周易

元亭利贞四个字系于卦之下，谓之卦辞。“元亨利贞”就是健。合言之 是健，分言之是元亨利贞。乾卦取象于天，但不是取象于天的形体，而是取象天的性质。天的性质用一个字概括，那就是健。乾就是健，健是天体有规律 地运转，永不停息，什么力量都不能阻止它，改变它。元亨利贞和言之，就是健，分言之就是元亨利贞。元亨利贞四个字是灵活的，可以因时制宜地适应一切具有乾健意义的人、事、物。如果说“元亨利贞”指春夏秋冬言，那末元就是春，一岁的开始，万物发生；亨就是夏，万物成长；利就是秋，万物成熟；贞就是冬，万物收藏。若以人的修德而论，元相当于仁，亨相当于礼，利相当于义，贞相当于智。“元亨利贞”四个字有独立的意义，但紧密联系而又不可或缺。四个字合起来才有健的意义。

“初九”是爻题，即乾卦第一爻的名称。 “潜龙勿用” 是乾卦第一爻的爻辞。爻辞解释一爻的爻义。“初九”二字包含二义，初 是位，九是爻。初是卦之第一位，九是受中之阳爻。初九，阳爻居初位。画卦时六爻自下向上画，故卦之六爻自下而上 依次称作初、二、三、四、五、上。

乾之初九，阳而处卦之下，正是阳道将萌而未萌的时 候，犹如龙在潜伏之中，不能动也不宜动。人处在乾初九的 时候，需晦养以待时，勿有所施行，勿有所作为。

卦有天地人三才，五、上为天道，三 、四为人道，初、二为地道。二在地道之上，地道之上就 是田，故九二称“见龙在田”。 “见龙在田”，龙已出潜离隐，出现在地上，到了该发挥作用，有所施行的时候了。就自然界说，这就是阳气荫发已升至地上，万物即将复苏。就人事说，九二刚健得中，有大人之象。《易》中大人皆指德位兼具的人。九二虽非君位而有君德，而且乾卦不象别的卦那样，往往一爻取一象，一爻代表一人；乾卦诸爻共一象，从潜龙到亢龙，都是那一条龙。它们代表的人也是一个，从 “勿用”到“有悔”,都是一个人在不同时间里的不同境遇和表现。这龙是高贵的动物，这人不是凡人，现在又居中，所以称大人。这位有大德的大人既已出世，其恩惠必将泽及于天下，天下人都高兴见到它，故曰“利见大人。

以阳居三，故称九三。九三居不得中，故不称大人。但是阳爻居阳位得正，故称君子。

君子整日戒慎恐惧，自强不息。即使到了晚上，也心怀忧惕，不敢有一点的松懈。这是传统的解释，历来大多数人接受的说法。直至1990年代，著名青年易学家、清华大学教授廖名春根据帛书《易传》的新材料并与《文言传》相比照，参以《淮南子·人间训》的材料旁证，修正了《周易》注疏的解释。“夕惕若”的惕字，帛书《易传》作沂，沂本作析。沂、析、惕的意思是一样的。本意为解除，引申有安闲休息义。《淮南子·人间训》记载：“终日乾乾，以阳动也。夕惕若厉，以阴息也。因日而动，因夜以息，唯有道者能行之。”

阳爻居四，四迫近君位五，是多惧之地。九是阳爻，阳爻而居阴位，尤须小心谨慎，不可轻举妄动。时可进则进，时不可进则退，进退依时而定，故有龙或跃或在渊之象。“或”是不定之辞。跃是跳跃。跳跃不同于飞，飞是离溪而去，跃是飞的准备动作，欲飞而未飞的状态。渊是深水，是龙安居之所。或者跳跃而离渊，或者在渊里不动，究竞是跃还是在，要视情况决定。九四能够做到这一点。它阳爻居阴位不正，是不利的一面，但是也有有利的一面，阳主进，阴主退，阳居阴位，能够随时进退。又，九四居上体之下，正在由下体进入上体的变革之际，也有进退未定之义。既能待时而出，见可而动，哪里还会有咎？

阳爻居五，故日九五。九五刚健居中得正又在君位，在所有的卦里都是最好的一爻。在乾卦与在别的卦还有不同。乾卦是纯阳至健之卦，乾卦九五不仅刚健，且刚健而纯；不仅中正，且中正而粹。刚健中正，纯粹而精，有君德又有君位。表明阳气自下而上，至此已经盛至于天；龙自下而上，由潜而见而惕而跃，至此已经飞上天；若就人说，九五德高位亦高，刚健中正纯粹，已进入圣人的境界。圣人是君子大人中最高明最伟大的，他的修养、智慧、能力和地位足以对任何困难应付自如，犹如龙飞在天上，圣洁高贵，腾越自由，以至于云雷风雨交集而下，普天之下感受其利。这样的大人是天下人所利见的。

阳爻居上，故曰上九。上是一卦之中最后一爻。其位处于极，其事已终结，其时已过中，所以比较起来不如初爻好。初爻多得免咎，上爻则每每不可救。卦发展到上爻，无论好事坏事都已达到积微而盛，穷极将变的程度。有的不可变，有的不能不变。坏事坏到极处将要变好，爻辞指示其如何促成变好的办法；好事好到极处将要变坏，爻辞告之以如何保之不使变坏的途径。无论哪种情况，其结果如何，是吉是凶是悔是吝，爻辞都给以简明易知的答案。必成功的，爻辞直云吉；必失败的，爻辞直云凶；吉凶未定，成败得失须看主观努力如何，其知过而能改者，爻辞日有悔，知过而不能改者，爻辞则日吝。悔是吉之先；“有悔”，有过知改，有问题知解决，有可能变好。吝是凶之本；“吝”，有过不肯改，有问题不能解决，必将变坏。总之，上爻比较易知，不似其他诸爻那样往往一爻多义，不易知晓。不过也应明白，凡上爻属于悔与吝两种情况者，多不明言悔吝，其义常常在爻辞所取之象中包含着，须读《易》者自行体会。乾卦上九“亢龙有悔”，意思明显，比较容易理解。亢是过的意思。九五飞龙在天，龙已经到了极高处，阳气已经到盛极之时，刚健中正，好得不能再好。至于上九，龙已亢，阳已过，到了止进而退的时候，继续前进而不退，便要走向反面，故有悔。有悔，有了问题，但是能够注意解决；有了过失，但是能改。亢是上九的客观境遇，悔是上九的主观修养。上九的关键在悔字上，唯其有悔，方能识时通变，使乾道不至于以亢终。

乾坤二卦与别的卦不同，六爻之后多出一个“用九”和“用六”。乾“用九”是说六爻全用九，不用七。坤“用六”是说六爻全用六，不用八。七、八、九、六是怎么回事？卦由筮得来。根据筮法，行筮时使用四十九根著草，经过四营三变得出一个数。这个数只有四种可能性，不是七就是八，不是八就是九，不是九就是六。九、七是奇数即阳数，得九或得七就画个阳爻。六、八是偶数即阴数，得六或得八就画个阴爻。如此进行六次.便可画出六爻而成一卦。九和七都是阳爻，但九是变爻，七是不变爻。六和八都是阴爻，但六是变爻，八是不变爻。在成卦的问题上，变爻九、六和不变爻七、八是一样的，但是在占的问题上，二者就大不相同了。成卦之后，《周易》占变爻，不占不变爻。比如乾卦六个阳爻，其中有几个九几个七不一定。《周易》用九占，不用七占。变爻的意义是，虽然是个阳爻，但它将变成阴爻；虽然是个阴爻，但它将变成阳爻。为什么说九、六是变爻而七、八是不变爻？此与古人的数学观念有关。数的变化过程是质与量的互变过程。阳进而阴退，所以九为老阳，六为老阴；八为少阴，七为少阳。在七、八、九、六四个数中，九为阳数之老，六为阴数之老。老了的东西必发生质变。阳以进为进，九已老，无处可进乃退，退而变为八，于是阳转为阴。阴以退为进，六已老，无处可退乃进，进而变为七，于是阴转为阳。老阳老阴之变是质变，故称变爻。七未老，有处可进乃进为九，阳进仍为阳。八未老，有处可退乃退为六，阴退仍为阴。少阳少阴之变是量变，故称不变爻。知道七、八、九、六是怎么回事，又知道九、六是变爻，七、八是不变爻，和《周易》占变爻不占不变爻，乾“用九”的意义就明白了。乾卦筮得的六个阳爻有可能全是九，没有七。九是变爻，必变而为六，等于乾卦变成了坤卦。但是，它乾是坤卦却不同于坤卦，是乾卦却又要变为坤卦。这反映作《周易》的人既有乾坤阴阳对立的思想又有乾坤阴阳相互转化的思想。为了表达乾中有坤，坤中有乾，乾坤转化的思想，作《易》者在乾卦六爻之后巧妙地加上个“用九”，系之以“见群龙无首吉”一句辞。这句辞有乾的特点又有坤的特点。朱熹说“六爻皆变，刚而能柔”，是说得对的。“见群龙”是乾之刚健，“见群龙无首”是坤之柔顺。以刚健为体，柔顺为用，刚健而能柔顺，获吉是必然的。程颐释“无首”为无自为首，意谓资质刚健的英雄人物勿自为天下人之首，而让天下人拥我为首，也是有道理的。总之此“群龙无首”与今语之“群龙无首”含义迥异。六十四卦全有六爻皆变的问题，而独乾坤二卦“用九”、“用六”，这是因为乾坤是《易》之门，乾坤问题的解决是根本。也还因为乾坤是纯阳纯阴，六爻全变，是全变阳或全变阴，故可云全“用九”或全“用六”。其他六十二卦不是纯阳纯阴，即使六爻全变，是变阳变阴驳杂不纯，故不可云“用九”或“用六”。廖名春先生据帛书《周易》考证，乾坤用九用六之用字，本字当为通。通义为全为都。用九、用六，意思正是六爻都是九，都是六。廖说是对的。

“《彖》曰”照古本当作“《彖传》曰”，后世的刻本删去“传”字，变为“《彖》曰”。卦下之辞即卦辞为“彖”。孔子解释卦辞的文字叫《彖传》。孔子为《易经》共作传十篇七种。《彖传》是其中一种。这十篇也叫十翼。十翼排列的次序是《上彖》、《下彖》；《上象》、《下象》；《上系》、《下系》；《文言》、《说卦》；《序卦》、《杂卦》；《彖传》是解是卦辞的。一般说，先解释卦名，然后解释卦辞。解释挂名卦辞的目是解释一卦之义。解释卦名主要根据卦象、卦德和卦体。有的三者兼取，有的但取其一、二。《彖传》中解释卦名之文字以第一句为最重要。《彖传》解释卦辞的文字，体例也不一律，有的根据卦名的意义展开说卦辞，有的杂取卦象、卦德、卦体说卦辞，释卦辞与释卦名牵混到一起，不易分开。这也不奇怪，因为卦辞与卦名本来就相连相通，意义一致。六十四卦中乾、坤、坎、离、震、艮、巽、兑八个纯卦除坎卦外，《彖传》都只释卦辞，不释卦名。乾卦《彖传》不解卦名，开始就直接解释“元亨利贞”之辞。

“大哉乾元，万物资始，乃统天”。卦辞将乾而未及乾之取象是天，至孔子作《彖传》以天道发明乾义，才指明乾卦取象是天。乾卦取象是天，但不就是天。天指天的形体而言，乾是天的性质而言。天的性质是健，健而无息是乾，乾就是健。乾与健是一回事，天有健的性质，所以乾可以是天。但是具有健的性质的不止于天，还有别的，所以乾也可以为阳为父为君为马等等。那么为什么乾卦取象天而不取象别的呢？因为天是具有健的性质之诸事物中最大的一个，举天便什么都概括了。更重要的是，天是万物之所以始，别的具有健的性质的事物则不是。所以孔子作《彖传》用“万物资始，乃统天”来赞誉“乾元”之伟大。“乾元”是什么？“乾元”是一个意思，不是两个意思，是乾之元，不是乾和元。乾之元就是“元亨利贞”的元。说乾之元，不单说元，是为强调是乾之元，不是任何其他事物的元。只有乾之元才有“万物资始，乃统天”的作用。元训始训大，是万物始生的状态，万物资之于它而发生而开始。“乃统天”，虽然只讲了一个元字，但是元字把天地生万物的规律全包括了。天地创生万物，有了春天的发生才有夏天的亨，秋天的利和冬天的贞。这段《彖传》与《序卦传》讲的“有天地然后万物生焉”，意义相通，既是说天地是万物之始，也是说乾坤是《易》之门，是六十四卦的祖宗。有了乾卦（还有坤）才可能产生其他诸卦。

“云行雨施，品物流形”。此释卦辞亨字。卦辞“元亨利贞”四字，《彖传》元利贞三字皆见，独亨字不见。“云行雨施，品物流形”两句，就其文义看，为释亨字当属无疑。这个亨不是一般随便什么事物的亨，而是乾之亨。说的是在乾元创生万物之后，万物进入长成养育之时；这时候天道运行，无所不亨通，表现为“云行雨施，品物流形”。“云行雨施”是气之亨，气是万物之质。“品物流形”是形之亨，形是万物之形。万物经由天资生之后，形质皆具，物各分类，可为区别。流即水流之流。流形，自动态看万物之形，万物之形永远处在生生不息的变化中，它们的形既是肯定的，又是否定的。品物即万物。不曰万物曰品物，意在强调物各分类，物各有形。

“大明终始，六位时成，时乘六龙以御天”。以上几句是讲天之道，这三句由天之道引申到人之道。《彖传》有这样一个特点，它总是先讲易象和天道，而后讲到人事问题。参照天道讲人事，通过人事看天道。天道与人事是一致的，讲过易象与天道之后，必应用到人事上。这三句告诉人们如何将乾之元亨加以应用的问题。“大明终始”，研究乾卦，明白乾道有终始，有元而有贞，无贞亦无以为元；明白乾卦之六爻全是因时而成，随时而顺，时当潜则潜，时当见则见，时当惕则惕，时当跃则跃，时当飞则飞，时至亢则亢。六龙即乾六爻的变化全决定在一个时字上。人们明白了乾之道的这些特点，就要以之“御天”。“御天”，人要驾御乾之道，推行于人事。上文言“统天”，是说乾有“元亨利贞”四德，而一个元字把“元亨利贞”亦即乾之道都统摄都该贯包括了，总之是讲乾之体的问题。此言“御天”，是说乾之用的问题，人应该掌握乾之道以应用到人事上。

“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”。这几句话看上去似只讲“利贞”，实际上虽是讲“利贞”，“元亨”也包括了。因为它讲“乾道变化”如何如何“乃利贞”，“乾道变化”岂不有“元亨”在内。乾道与乾元是一回事，都是讲变化的。就变化之本始说，叫乾元；由元开始，而亨而利而贞，然后开始新的元。乾道所言也是元亨利贞的变化，叫乾道而不称乾元，因为这里强调的不是变化的本始而是整个过程。“变化”一词与今语不同。今语“变化”只是一个词，古代“变化”则有二义。变是事物的渐变，化是由渐变而达于质变。“乾道变化”经过“大哉乾元，万物资始，乃统天”和“云行雨施，品物流形”的元亨阶段，至今已“各正性命，保合太和”，乃实现“利贞”，整个“乾道变化”的过程宣告完成。乾道变化到了利的阶段，万物即将走向成熟，这时每一物在变化中都获得自己特有的性命、存在的价值和应有的位置。万物各有各的性命，各有各的存在价值，各有各的位置，即各得其正。这是利的阶段。性命，是由两个字组成的词，其实是一个东西，它就是决定物之所以为物，人之所以为人的根本性质。世上飞潜动植之所以品类各殊，都因为各自性命不同。《大戴礼记》说：“分于道谓之命，形于一谓之性。”《中庸》说：“天命之谓性。”可见性命是一事而二义。一个东西自两面看，自有不同的意义。道即气化流行，生生不已的乾之道，也就是自然规律。一，一个，一类。从是自然所赋予的角度说，它就叫命；从是决定此一个物、一类物与彼一个物、一类物的差别的角度说，它就叫性。性，是命之性，是自然赋予，不是人为。命，是性之命，是各有差别，非干篇一律。“各正性命”，承认世界的统一性和万物的差异性，相信万事万物的存在是合理的，万事万物间的关系是和谐的。“各正性命”，表明千差万别的品物生长了，定形了，但是尚未充满，尚未成熟，还必须有一个“贞”的阶段。犹如一棵稻，经过夏日的光照雨润，结实了，却未籽粒饱满，需要进一步培养，使凝蓄成熟，达到可以收获的程度，才算完成了全部的生长过程。这就是“贞”。《彖传》释贞为“保合太和”。“保合”是谓词，“太和”是宾词。“太和”是气，气是一种抽象，一种存在。因为它是抽象的，所以人看不见。实际上它就是物质。古人把它想象为一种气，取名“太和”。太和之气也就是天地氤氲之气，阴阳会合之气，亦即冲和之气。所谓“乾道变化，各正性命”，其实质不是别的，正是太和之气的变化，太和之气的“各正性命”。到了“贞”的阶段，需要“保合太和”。保谓常存，合谓常和。“保合太和”，使太和之气常运不息，永远融洽无偏；万物得此气以生以成，至此又保而合之，存而久之，已完满成足，无少欠缺。由《彖传》的这一段话，我们看得出，《周易》作者的发展观，很重视事物的差异性，强调物质世界的和谐性。

“首出庶物，万国咸宁”。上文“乾道变化”以下诸句讲天道，讲自然的规律，这两句讲如何法天道并应用到人事上，即用《易》的问题。“乾道变化”至“乃利贞”是讲乾道之利贞，此二句是讲乾道之利贞应用到人事上，人的利贞问题。既云“首出庶物，万国咸宁”，便知所指是统治阶级，是圣人，是大人物，不是庶民百姓。君临天下国家的天子诸侯须效法乾道之利贞，以使“首出庶物”，以求“万国咸宁”。庶物即万物。在大自然中，万物各正其性命，各有其归宿，乃乾道变化自然而致，不须有也没有什么力量来主宰它们。反映到人事上，圣人效法“各正性命”而“首出庶物”，做天下人的领袖而已，并不主宰天下。制作也是有的，不过顺其自然，不给人们强加什么。此与乾用九爻辞“见群龙无首吉”之义吻合。“见群龙无首”，无自为天下人之首。《彖传》云“首出”，其实还是无首。龙之在潜在见在惕在跃在飞在亢，均依时而定。“首出”不专在飞，潜龙也有“首出”，六爻都有“首出”。此“首出”是因任自然，依时转移的，绝非强出头。所以说，“首出庶物”与“群龙无首”意思一样，也是不自为天下人之首。“保合太和”是“乾道变化，各正性命”的结果，是乾道四德之贞，万物发展到此时，达到完全成熟的状态。太和之气经过长久发展，今已完满成足。社会的情况也是如此，圣人首出庶物而不自为天下人之首，任凭天下万国各得其所，各安其事，则万国自然和谐相安，无侵无争。这里表现了《周易》的一个值得注意的政治观点，即追求社会的和谐与理性的统一。

这是《象传》。《象传》有“大象”与“小象”之分。“大象”针对全卦而言，列在《彖传》之后，“小象”解释爻辞，分别列于六爻爻辞之后。“大象”与《彖传》都针对全卦而发，但二者有很大的不同。《彖传》释卦名或举卦象或举卦德或举卦体不定，“大象”则专取卦之上下两象立义，不问卦德与卦体。《彖传》总是由天道而及人事，“大象”则只讲人事。《彖传》所讲的人事是效动趋时，各有所指，“大象”所讲的人事大多为先王、大人、后、君子设计，有的与《彖传》相发明，有的则自立一义，而与《豪传》根本没有关系，完全是孔子对易理的发挥和应用。

行，道。天行，天道。天道的本质特点是健。健是乾之德，乾就是健，故“大象”以卦德替卦名，而称“天行健”。健是运行不息的意思。天之运行，四时交替，昼夜更迭，岁岁年年无有止息，无有差忒，故云“天行健”。君子效法天道之健，以自强不息。君子与天共一乾德，故能自强，无须外力而自我前行。息是止，不息，即不停止。君子，有德又有位的人，含盖整个统治阶级。“大象”讲君子，天子诸侯大夫士都包括在内。“大象”称先王，指前时开国创典的天子。称后，指诸侯国君。

自此以下六节文字是“小象”，“小象”是解释爻辞的。“小象”对爻辞的解释不够充分，不像《文言传》对易理挖掘得那样深刻。这六条“小象”应有“《象》曰”二字，以区别于下面的《文言》。“阳”释“龙”，“下”谓“潜”。爻辞取象于龙，很是奇特，“小象”恐人不解，释之云“阳在下”，表明爻辞所谓的龙，指的是阳气，阳气尚未升出地面，还潜在地下。《易》卦辞与爻辞无阴阳二字。“小象”在乾初九言“阳在下”，在坤初六言“阴始凝”，第一次提到阴阳二字。阴阳之名既立，动静、健顺、刚柔、奇偶、大小、尊卑、进退、往来等等就显示出来了。

见，现。田，土地。施，犹今语之影响。阳气已由地下升到地上，出现在地面上，虽然还没有达到跃或飞的程度，但是阳气已见田，圣人已出世，天下人必然普遍受到它的影响。

“终日乾乾”是爻辞“九三终日乾乾，夕惕若厉无咎”的省语。爻辞意谓因日而动，因夜而息。动静作息依时而定，时当动则动，时当静则静。小象“反复道也”一语，是解释爻辞的，说爻辞“终日乾乾，夕惕若厉”，日出作，日入息，反来复去都是对的，因为反来复去都合于时，即合于道。

九四处上下之交，居进退之位。“或跃在渊”，跃而出渊也可，不跃而在渊也可。但是九四应当有为而进，所以“小象”说“进无咎”。爻辞唯恐它不顾时当时不当而冒进，才用“或”字而疑之。

“大人”释“龙”字，“造”释“飞”字，“大人造”即“飞龙在天”之义。造即作。九五之大人不同于九二，九二之大人有君德而无君位，九五之大人有君德又有君位。九五之“大人造”，是体乾行健不为小道，而有造于天下，作圣人之所当作。

从初九潜龙勿用到九五飞龙在天，一爻胜似一爻，到上九以至于亢，亢即过即盈。不但客观形势亢，主观意识也亢。好过了度，就要变坏了。这就是“有悔”。“有悔”含两层意思，即是客观上要变坏，也是主观上知改悔。

在行筮的时候，乾卦六爻如果所得没有七，全是九，由于九是变爻，要变为六，那末整个乾卦将变为坤。是乾却要变坤，变坤却仍是乾，这就叫“用九”。用九，六爻都是九，所以称天德。天德是至纯至粹，毫无瑕疵的德，不像仁义之类的德那样倚于一偏。因此它不可能为首。犹如动静无端、阴阳无始，总是互相转化，分不清谁先谁后。“用九”作为天德，它既是至乾，又将变坤，处在乾坤转变之中，无可为首。

自此以至于末，是《文言》。《文言》是“十翼”之一。《文言》只乾坤两卦有，别的卦没有。这可能因为乾坤两卦是《易》之缊，《易》之门，《易》之根本，其余诸卦皆自乾坤两卦出，乾坤两卦太重要，需要反复加以说明，给学习以下诸卦做出示范，使人们知道《易》应当怎样学。“文言”这两个字是什么意思，刘谳说：“依文而言其理，故曰文言。”未知是否。总之，《文言》是专门解释乾卦和坤卦的。

“元亨利贞”这四个字原来可能是一看就懂，后来随着周初至春秋二百多年历史的发展，到了春秋时代就需要解释了。所以才有穆姜讲的这段话，后来穆姜这样的话人们也不懂了，于是又有注疏。元是始、大的意思。一切善的事物的开始，都可以叫做元，所以说元是善之长，善之首。春天是最典型、最易见的“善之长”。万物出生，都在春天开始。亨即通，嘉是美好。嘉之会，嘉美的荟萃。万物在春天开始发生，到了夏天达到旺盛畅茂，一切善的，美的，都荟萃于此时，是为亨。利是收缩、成熟，当秋天时，万物收缩、成熟，应该肃杀了。肃杀是合于义的。“义之和”，是说虽然有肃杀景象，万物却是和谐不乱，各有各的归宿。引申于人事，利是社会稳定之时，人们各安其分，各守其职，各尽其责。贞有正而固的意思。冬天，生机完固，收藏于内，一切善的、美的东西至此宣告完成。就人事说，贞是人们做事取得成功的骨干。具体点说，贞仿佛是一个人有正确的方向，坚定的意志。“君子体仁足以长人”，这以下四句，是把“元亨利贞”进一步应用到君子的修养上，对照地说。天有天的元亨利贞，人有人的元亨利贞。表现自然界的元亨利贞，最明显的是春夏秋冬；表现人的元亨利贞，最大的是仁义礼智。元，表现在君子的修养上就是仁。君子以仁为体，以仁为立身行事的根本。仁是君子修养之首，君子唯其以仁为体，修养以仁为首，才能长人，做人们的首长，统治人们，故云“君子体仁足以长人”。亨，于自然界为夏，于人则合礼。礼号称三百三千，最为繁富，正与万物嘉美会聚相似，故云“嘉会足以合礼”。利，于自然界为秋，于人则为义，故云“利物足以和义”。贞，于自然界为冬，于人则为智。智是人们行事之骨干，唯智者能够坚持正确的方向和坚定的意志，固守不去，故云“贞固足以干事”。“君子行此四德者，故曰乾元亨利贞”这句话是孔子引用过前人成说后，自己做出的结论。意谓君子是行此仁义礼智四德的人，乾道虽然精深莫测，只要行此四德，便叫元亨利贞。从孔子的这个结论我们可以看出，《易经》讲天之道也讲人之故，但归根结底则是讲人之故。

关于“君子”这个词有必要加以说明。“君子”是历史的概念，有个变化的过程。“君子”最早是个阶级的概念。就像诸侯之子称公子，天子之子称王子一样，君子就是君之子。君之子当然是贵族，是统治阶级。与之相对应的则是小人，劳力者。孔颖达说：“言君子者，谓君临上位，子爱下民，通天子诸侯兼公卿大夫有地者。”也是说君子是统治阶级。但是这只说对了一半。经过历史的发展，君子除有阶级的含义以外，又有了区分道德品质的意义。君子是道德高尚的人，小人是道德低劣的人。《论语》“君子固穷，小人穷斯滥矣”一语就是证明。如果君子只是统治阶级，那末“君子固穷”一句便不可理解，统治阶级怎么会穷呢？

自此以下全面、充分、反复地讲解君子观乾卦，如何应用到自己的道德修养上，亦即具体地讲解怎样学《易》的问题。乾卦和坤卦《文言》这样做，实际上是给学习以后六十二卦做出一个榜样，告诉学《易》者知道《易》卦爻辞看来文字简约，里边包含的内容却十分丰富。对它们只从字面作简单了解是学不好《易》的。从乾《文言》反复讲解君子修养问题看，《周易》天之道人之故都讲，然而它的最终的思考目标还是人之故。自此以下的文字多采取弟子问孔子答的方式进行讲解，眉目清楚，大体上说，并不十分难理解。“初九潜龙勿用，何谓也”这一段文字解释“勿用”的意义，全说人事而不及天道。“勿用”是什么意思？“勿用”是隐。隐不是简单的事情，一般人做不到，唯有有龙德的人能隐。在孔子的心目中有龙德的人是君子大人乃至圣人一类，却也不排除普通的人可能具有龙德的修养。隐这个词的内涵极易令人发生误解，以为是不为时所用，所以孔子加以深入的说明，用三个“不”字，两个“无”字，两个“则”字，指出隐不是为时所弃不得为，而是知时不济不可为而不为。此处“遯”字极关键，隐就体现在遯上。“不易乎世”，是遯的第一层，仅是初步。不过这一步也很重要，只有能够做到自己的意志、主张不为世俗所移易，邦无道，至死不变己志，不与之同流合污，方能实现“不成乎名”。“不成乎名”才是真避。做到“不成乎名”这一步，就像《庄子·逍遥游》说宋荣子那样，“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮^[5]”，非誉不在物而在我，达到了真正隐逐的境界。隐避本身也可以成名，然而“不成乎名”，是因为这个隐避并非为了洁身自好，故作清高。遯世已经不易，“遯世无闷”当然更难。遯世必然孤立于世而不为人知，这在常人本是极苦恼的事，然而有龙德之人却能自信不悔，行之若素。“不见是而无闷”，是又进乎一层，遯世如龙之蛰伏，犹可知其为龙，现在“不见是”，连它是不是龙也成为问题，可能是鱼是蛇亦未可知。在此情况下依然“无闷”，已经达到了忘我的程度，似乎与道家自然无为，抱朴返真的思想合流了。但是从下面“乐则行之，忧则违之”两句可知，绝对不是道家的东西。乐，我心以为乐；忧，我心以为忧。行谓为之，违谓不为。乐行忧违，是说天下有道我就见而有所为，天下无道我就隐而无所为，绝不枉道以徇人。这坚定的意志“确乎其不可拔”，任凭什么力量也不能动摇。这是入世的思想，与道家的出世主义截然不同。

九二与初九虽都是龙德，但是由于时不同，二者在道德修养与道德实践上也不同。总的说来，九二已离隐但未至于跃，是乍现于田的时候。六爻全是龙德，九二特殊之处是它处正中。说“正中”，主要还是中。二是阴位，九是阳爻，阳爻居阴位，本不为正，因为它是中，中在《周易》最为重要，既处中，不正也可谓正，故曰“正中”。九五也处中，九五是君位，故有君德又有君位。九二处中，有君德而无君位。庸，常。“庸言之信，庸行之谨”，讲话经常信实，行为经常谨慎。闲是马圈的栅栏，使马不得跑掉，也使野兽不得进入。“闲邪存其诚”，防范邪恶不使侵于心，保持内心之诚。《周易》极重视这个诚字，认为它是一切修养的根本和出发点。因为能够防闲邪恶而存其诚，所以才能言信行谨。《周易》阳为实，阴为虚。实则诚，故乾九二言诚。虚则生敬，故坤九二言敬。诚敬二字字虽不同，义却相去无远。诚则敬，敬必诚。言诚，重在诚但也含敬义；言敬，重在敬而诚义亦在其中。伐，矜夸。为天下国家做出好事，做出大贡献，却不夸其德，不有其功。德博，德施普，其德影响广大。化，教化，改变。“德博而化”是说化物。化物与上文的“善世”同义，“善世”即“兼善天下”之意。化物得之于自化，善其身方能善天下。能言信行谨，闲邪存诚，善世不伐，才能“德博而化”。“君德也”一句有两层意思，一是说以上自化化物，善身善世之德，是大人的事情，一般人做不到；二是说九二自身就是有君德的大人。大人非另有所指；九二虽无君位但有君德。

九三这一爻处在下体之上，君德早已表现出来了。现在在三这个危地，应当干什么呢？应当终日乾乾因时而惕，孔子说，就是进德修业。进德与修业是同一件事情的两个方面，不是两件事情。进德是德，修业也是德。进德是指内心的修养，修业是内心的修养如何表现于外的问题。“忠信所以进德也”，进德的问题根本一点是忠信，做到忠信方能进德。进德，自我内心的进取精神，一种理想的追求。做到天天进步。天天进步需要以忠信为前提。忠信就是实，就是真。就像种谷，谷籽入土后必然萌发，但是前提是一定要有个谷籽；若谷籽只是个虚假的空壳，萌发便无从谈起。这是讲自我内心的进德问题。表现在外面又当怎样呢？应当“居业”。居，存而不失，永远保持。业，也是德，是表现在外面可见的德。合起来说，“居业”，常常如此，不稍间断，也就是今日如此，明日亦如此之意。“居业”的途径是“修辞立其诚”。修辞即言语。人的外部表现是多方面的，为什么单举“修辞”作代表？因为言语最能直接表达思想却住往不为人们重视，人们最容易轻视言语，以为言语是随意之事，而不计较。“修辞立其诚”，诚亦即前面讲的忠信。讲话必须一字是一字，一句是一句，容不得半点虚假，嘴上讲的全是心中有的，心口如一，这就是“立其诚”。前云“修业”，后云“居业”，有何不同？二者是一回事。业指德的外在表现。言“修业”，重在强调德之进；言“居业”，重在强调德之守。“进德”，修养要日新又日新，天天有所进步；进步不是盲目的，须有一定的奋斗目标，然后奔着目标去做；这就叫“知至至之”。“知至”，心中知道自己的奋斗目标是什么。“至之”，为达到目标而努力。“知至至之”一句的重点是“知”，“知”即自觉精神。人在未做之前先有一个自觉精神，就距达到目标差不远了，所以说，“可与几也”。“居业”，亦即守业。内心有忠信的人方能“修辞立其诚”；“修辞立其诚”的问题是如何坚持不变，今日如此，明日也如此，这就叫“知终终之”。“知终”，知道终身当如此；“终之”，既知终身当如此，便实际上做到终身如此。“知终终之”一句的重点是行，行即力行、行动。人能够坚持终身“修辞立其诚”，便“可与存义”了。“存义”是守义不变，“知终终之”的道理经常存在心里。以上这一段是对“君子终日乾乾夕惕若”的解释。“是故”以下是解释“无咎”的。九三居下卦之上，故曰“居上位”；它又在上卦之下，故曰“在下位”。居上位也不骄，在下位也不忧。“乾乾因其时而惕”，白天工作不停，到了晚上该休息的时候就休息。

“上”与“进”，释“跃”字。“下”与“退”，释“在渊”。“无常”，“无恒”，释“或”字。“非为邪”，“非离群”，“欲及时”，释“无咎”。“或跃在渊”，主要是时的问题。做事不早不晚，正是时候，叫“及时”，一切随时而不可必。君子处在乾九四之时该当如此。但是归根结底还是要上要进。因为九四“进德修业欲及时”，所以可上应及时上，可进应及时进，故无咎。

同声相应以下七句，以“圣人作而万物睹”一句为主。“圣人作”释“飞龙在天”，“万物睹”释“利见大人”。上面的“同声相应，同气相求”六句，全是同类相感的意思，说明为什么“圣人作而万物睹”，为什么“利见大人”。九五既有君德又有君位，是六爻里最好的一爻。“圣人作而万物睹”，作，兴起。物，人。圣人兴起，万人都仰望他，亲近他，接受他的引导、教化。“本乎天者亲上，本乎地者亲下”两句进一步扩大说天地间同类感应的道理，也是为了说明为什么“圣人作而万物睹”，为什么“利见大人”。“本乎天者”指动物，“本乎地者”指植物。因为动物无不头向上而足在下，植物无不本在下而末在上。动物中禽兽的头多是横生的，只有人才是真正头在上的，所以此处实际上还是指人类而言。圣人与万人是同类，圣人出乎其类而兴起，则万人必亲而从之。其道理如同“本乎天者亲上”一样，是“各从其类”。

“六位时成”，亢也是六龙之一位，而云“贵而无位”，这是因为上九在一卦之最高处，可以称“贵”，然而它不是君不是臣，没有政治上的地位，所以说贵而无位。上九居于高处，居高应当有民，然而它无民。无民指下无阴言。贤人指九五以下各爻。贤人是有的，而且就在下面，但是贤人不来辅佐它。高高在上却无位无民无贤人辅佐，处境极为不利，是故“动而有悔”。上九是亢龙，不宜动，然而人不能总不动；一动则有悔，有悔即有过错。有悔是知道有过错，又知道改悔。知道改悔则事情必将好转。

孔子作《文言》反复玩索乾六爻的爻辞，正是《系辞传》所谓“君子居则观其象而玩其辞”的意思。也是给读《易》者做出一个榜样，告诉人们六十四卦全应如此读。《易经》与《书经》、《诗经》等不同，《书经》、《诗经》之类的书一字一句有比较确定的意义，通过训诂的方法查明字句的含义即可，而《易经》的卦爻辞，语义是不确定的，多方位的，甚至是模糊的，训诂的方法解决不了它的问题，它需要多方面的玩索、揣摩。“潜龙勿用，下也”，谓乾之初爻不宜用，因为它在乾之下，不可用。

舍，舒展放松。时舍，处境舒展、放松，不似初九潜龙勿用那样紧迫。从时上来看，九二比初九稍好些。

时至九三，到了做事情的时候，比九二又进了一步。做事就要依时而定，该作则作，该息则息。

九四时比九三又进一步。或者跃进向上，或者居渊不动，全由自己试着决定。

上通尚，上治，最好的统治。九五有君德又有君位，天子诸侯之类，是有国有天下的。他们的统治是最好的统治。

上九居卦之终，龙已至过亢的时候，量变发展到穷的地步。“穷则变，变则通，通则久”。量变至于穷，即将发生质变。所以这时要“有悔”，要改变穷而不知变，是穷之灾。

非一身一家一国之治，而是天下之治。此“治”字是治乱的治，与上文“上治”的“治”用法有异。九五只是一爻，故云“上治”。用九而称乾元，很显然包括乾六爻在内，故云“天下治”，天下大治。

以上七条自人事的角度释爻辞，着重在时上讲。自此以下七条进一步从时的角度释爻辞。潜龙勿用，是阳气潜藏的时候。

“见龙在田”，是天下文明的时候。藏起来是气，显现出来就是光。阴晦阳明，九二阳光显现，有天下文明之象。

“终日乾乾”，是“终日乾乾，夕惕若厉”的省语。“与时偕行”，是解释这两句爻辞，意谓白天努力工作，无有止息，到了晚上该休息就休息。到了该干什么的时候就干什么，这叫“与时偕行”。

革，变。九四处在下乾已终，上乾开始的时候。九三为下乾，至九四变而为上乾。由下乾而人于上乾，是乾道改革之时，故云“乾道乃革”。此就卦画解释九四取象“或跃在渊”之意。

乾九五既居君位又有君德，可谓位乎天德。倘只有君位而无君德，则只可谓位乎天位而已。

九三“与时偕行”则“厉无咎”，上六时已至极，与之偕极则穷，故有悔。乾卦上下六爻分别相应。初与四为始，初潜藏，四乃革潜为跃。二与五为中，二文明，五乃天德。三与上为终，三与时偕行，上则偕极。

则，规律。天则，自然的规律。乾元用九，乾之六爻皆变而为坤，表明天道有变而无常。天道变换无过无不及，是有限节的，春夏秋冬总是各有其限地交替，而且冬去春来，终始相因，无所谓首。乾元亨利贞，贞极而复归于元，与天道一致，故云“乾元用九，乃见天则”。

这里把卦辞元亨利贞又解释一番。《文言传》开始时重在论人事，把元亨利贞作为四德分开来讲。至此从人事转为论天道，所以又将元亨利贞合起来说。“乾元”，以元统摄元亨利贞四德。“始亨”与“乾始”两个“始”字与元同义。卦辞所谓“乾元”，是什么意思呢？孔子说“始而亨者也”。乾元不是另外有个东西，它就是气之始而亨。亨即亨通发展。卦辞所谓“利贞”是什么意思呢？“利贞”就是乾元的性情，不是另外有个“利贞”存在。何以知之？从乾元之所能可知。乾元好像春天，春天是生物之始，元也是生物之始。元为生物之始，能以美利利天下，凡天下之物无所不受其利。“不言所利”，乾卦卦辞只言利，不言利什么，因为乾元之所利大广大，天地之间无所不包，若言所利是什么，那就限定了，把无所不利的范围大大缩小了。“利贞者，性情也”，性情是什么？既然是乾元的性情，那末性情就是一个健字。健是乾之本性，表现出来就是情。《易经》将性情二字并言始于此。性与情其实是一回事。性是从静态看，情是从动态看。物生于春，始于元，然后是一个动的过程，动极而至于收敛而归藏，又回到静的状态。贞之后又是元。由贞而元，由静而动，终而复始，生生之道无有穷尽之时。假若但言性而不言情，则意味着止于贞，止于静，贞后无元，静中无动，那也就不是生生不息的健了。

孔子极赞乾元亨利贞的伟大。伟大就伟大在“刚健中正，纯粹精”上。乾卦六爻皆刚，故云刚健。“中正”是全《易经》的要领，孔子在乾卦首先提起。中指二与五而言，二居下体之中，五居上体之中，二与五都是中。都是中却不必都正。阳爻居阳位，阴爻居阴位为正。乾卦九二是阳爻居阴位，不正。九五阳爻居阳位，正。乾卦独九五中正，九二中而不正。每卦都有一爻是一卦之主，乾卦卦主即是九五，“刚健中正”就是指九五言。《易》中三百八十四爻，中爻一百二十八；一百二十八中爻里中而正者六十四，中而不正者亦六十四。六十四个中而正的爻中，唯有乾卦九五刚健中正。乾卦九五是纯乾的中正。别的卦虽可中正但不是纯乾。又，乾德之妙，“刚健中正”也不能尽，孔子因此在“刚健中正”之外更加“纯粹精”三字。两卦不杂曰纯，八个纯卦是。阴阳不杂曰粹，乾坤两卦是。乾坤两卦既纯又粹。其余六纯卦则纯而不粹。精，纯粹之至。“纯粹精”是最为纯粹，纯粹得不能再纯粹。

《文言》此两句之解释，历来诸家说各不同。陆绩注：“乾六爻发挥变动旁通于坤，坤来入乾，以成六十四卦，故曰旁通情也。”清人王引之《经义述闻》卷二说“陆说非也”。王氏认为六爻发挥“谓刚健中正之卦发动而成六爻，非谓已成六爻又发动而成他卦也”。王氏又说：“六爻发挥犹言六位时成耳。旁者溥也。六爻发挥于刚以溥通万物之情，非谓变而通坤，以成六十四卦也。下文‘时乘六龙以御天也’，亦承“六爻发挥’言之。六爻纯阳，故谓之六龙。若变而通坤，坤来入乾，则必杂以阴爻，不得谓之六龙矣。自六爻发挥误解为变动而成诸卦，于是旁通之义，亦误以为旁通于坤，而虞仲翔乃于诸卦之爻皆以旁通取义。遂合本卦之爻不取象于本卦而取于所通之卦，而阴阳相反之卦爻皆杂糅而无辨矣。”我们现在尚未发现比王引之说更可信的说法。

九五是乾卦之主，乾卦“刚健中正，纯粹精”之德，九五全具备。九五统摄着六爻之德。六爻之德如潜、见、惕、跃、飞、亢等都是对九五之德即乾之德的发挥。九五处于高位，兼统六爻，其象为飞龙在天，代表着整个乾卦。它“时乘六龙以御天”，以时为准驾御六爻，时当潜则潜，时当见则见，时当惕则惕，时当跃则跃，时当飞则飞，以此反映着天道即自然规律。飞龙在天，必云行雨施，阴阳和畅，膏泽普及，而使天下康平。这也就是乾元之以美利利天下。

自此以下，再次发挥六爻未尽之意。这一段讲初九潜龙勿用。成德，已成之德；行，行动，表现。君子须将自己的德修养得完满无缺，然后方可有所行动，有所作为。德与行是一致的，藏在内心未露，就是德，表现为行动，就是行。初九已经成德，既已成德，就可以每天都见诸行动了。然而初九爻辞却曰潜龙勿用，不要有所为，不要有所行。这是因为初九处在潜的时候。潜的意思是隐而未见，隐而未见即行而未成，行而未成亦即德之未成。一句话，初九处于潜时，当隐不当见。

这段话讲九二。九二龙已露出地面之上，是无君位而有君德的大人。所谓君德，应具备学、问、宽、仁这四个条件。“学以聚之”，学要广泛涉猎，多所闻见，把应当学的知识都学到手，不令遗漏。“问以辨之”，学聚之后要多请教知识更渊博的人，以分辨是非精粗。“宽以居之”，宽，度量弘大，优游不迫。学既聚，问既辨，尤须有弘大广阔的度量，以容纳众流。“仁以行之”，学聚问辨又宽以居之，剩下来的问题是如何行动。君子行当以仁为根本。仁是四德之首，也是四德之全，人而能仁，其余的修养都不难做到。九二虽具君德，亦由学问而成，实非天生造就，而功夫全在体仁行仁上。

九三以刚居刚，故曰“重刚”。一卦之中二与五是中，三不中，故曰“重刚而不中”。九三居三不居五，故曰“上不在天”。又居三不居二，故曰“下不在田”。“上不在天，下不在田”两句实际上还是说九三不中。总而言之，九三处于危惧之地。处境不好，但是九三能因时而行，该乾乾时便乾乾奋斗不息，该夕惕时则及时休息，故虽危而不至于有咎。

九四以阳居阴，不是重刚，故重字可能是衍文。九四“上不在天，下不在田”与九三同，唯多“中不在人”一句。卦爻以五、上为天道，初、二为地道，天地之间的三、四是人道。三、四虽都属人道，但比较起来，九三近二远五，正是人道，九四近五远二，上近于天而下远于地，不是人所当处之地，故云“中不在人”。全文意思是说，九四虽然“刚而不中”，与九三近似，但是九三位卑近下，向上为难，其危大，其忧深；九四则阳德渐盛，去五亦近，易于上进，问题仅在于或进或退，犹豫不定，其忧较浅。“或跃在渊”的“或”字，是疑的意思。能疑故无咎。疑不是狐疑的疑，此疑乃或进或退不遽加决断，而详加审度之谓。

九四以阳居阴，不是重刚，故重字可能是衍文。九四“上不在天，下不在田”与九三同，唯多“中不在人”一句。卦爻以五、上为天道，初、二为地道，天地之间的三、四是人道。三、四虽都属人道，但比较起来，九三近二远五，正是人道，九四近五远二，上近于天而下远于地，不是人所当处之地，故云“中不在人”。全文意思是说，九四虽然“刚而不中”，与九三近似，但是九三位卑近下，向上为难，其危大，其忧深；九四则阳德渐盛，去五亦近，易于上进，问题仅在于或进或退，犹豫不定，其忧较浅。“或跃在渊”的“或”字，是疑的意思。能疑故无咎。疑不是狐疑的疑，此疑乃或进或退不遽加决断，而详加审度之谓。

这一段话讲的是九五。九五是乾卦之主，乾之德集中地表现在九五上。九五是既有君德又有君位的大人，大人具有天德，他的修养可谓到家了。他的思想、意识和行为可与天地、日月、四时、鬼神合拍。看来几近不可思议，其实不然。他所以能够如此，是因为他是知天命的人，也是从心所欲不逾矩的人。天命即自然规律。他充分地认识了自然规律，并且能够顺应自然规律，甚至可以说在一定程度上获得了自由。大人之德之明之序之吉凶能与天地、日月、四时、鬼神合拍，并不奇怪，只是由于他刚健中正纯粹精，与自然规律相通。这里的鬼神也不是宗教迷信的鬼神，所指乃造化之迹，亦即自然规律的功用。吉凶不过是成败得失而已。先天后天以下诸句阐释大人必然得到天地鬼神的配合和人的拥护。“先天而天弗违”，做没有先例的事情，干开创性的事业，天道不违背它。其实是说大人有天德，本来就与自然规律相通相合。“后天而奉天时”，做时势决定非做不可的事情，也能合乎自然规律。大人做事，天且不违，人还能违吗？此人不是个体的人，是群体的人，是人类社会，是人类社会的规律。就是说乾九五这样的大人做事既符合自然规律也符合社会规律。

此释上九“亢龙有悔”的亢字。亢龙之亢字是过度的意思。事物总有两方面。进好，进过了度就要走向反面而转为退，有进必有退。存好，存过了度就要走向反面而转为亡，有存必有亡。得好，得过了度就要走向反面而转为丧，有得必有丧。乾于上九，龙而至于亢，是时势之必然，客观之规律，主观上无法避免，但是人在主观上却可能认识这个规律，从而顺应这个规律，使不至于致害。然而做到这一点极难，人处在亢的时候，总是得意忘返。进而知退，存而知亡，得而知丧，能够掌握进退存亡的分寸的，唯有圣人而已，一般人是做不到的。

《周易》是周代之《易》。它与殷代之叫做《归藏》或《坤乾》的《易》的根本区别是《坤乾》首坤次乾，《周易》颠倒过来，变为首乾次坤。首坤次乾变为首乾次坤，反映社会意识形态的重大变化。殷易《坤乾》以坤为首，反映“殷道亲亲”。《周易》首乾次坤，反映“周道尊尊”。“殷道亲亲”强调血缘关系，在君位继承上重母统，传弟，说明殷代氏族制的影响还重。“周道尊尊”强调政治关系，在君位继承上重父统，传子，说明周代阶级社会已经完全确立。由“亲亲”变为“尊尊”，这重大的历史变革反映在《周易》之中，而《周易》书中最能表达这一变革的是乾卦居首。

乾卦在六十四卦中，唯一六个卦画都是阳爻的卦，所谓“阳之纯而健之至也”。乾卦（还有坤卦）在六十四卦中占有特殊的地位。它们是“阴阳之根本，万物之祖宗”。所以《系辞传》说“乾坤其《易》之门”，“乾坤其《易》之缊”。《周易》作者认为易法天，易之理是天之道的模拟。他们之所以强调乾坤二卦是其余六十二卦的祖宗，是《易》之门，《易》之缊，是由他们的宇宙观决定的。他们以乾坤为宇宙，而宇宙乃创化历程中所显现之时间功能及空间功能也。时间空间原不可分割，但为语言方便起见，世人谓“古往今来谓之宇”，“上下四方谓之宙”。有乾而无坤，是为“亢龙有悔”。有坤而无乾，则“龙战于野”。有乾无坤或有坤无乾，都是伴侣丧亡之象。故必须“乾坤相与”、“天地交泰”、“阴阳合德”、“刚柔有体”。故他门认为天地是万物之本原，“有天地然后万物生焉，盈天地之间者唯万物”。天地由何而来，他们不再追问。乾卦和其余六十三卦一样，由经传两部分组成。经的部分包括卦名、卦画、卦辞、爻辞，传的部分包括《彖传》、《象传》、《文言传》。《象传》分“大象”与“小象”两类。《文言传》独乾坤二卦有，其余各卦没有。乾卦由六个阳爻构成，是纯阳至健，故卦名曰乾。从乾之《彖传》和“大象”看，乾卦取象天。取象天，卦名却曰乾而不曰天，这是因为卦名反映卦之性、卦之义，不反映卦之象。卦名为什么不反映卦之象？因为在一卦之中取象是手段而不是目的，目的在卦之性质，卦的含义。乾卦之乾就是健。健是乾卦的性质和意义所在。整个乾卦要讲的是健。天最能反映健的特点，所以乾卦取天为象。天只是健之象而不是健本身，故乾卦名乾不名天。乾卦的卦辞是“元亨利贞”四字。乾卦卦名的这个乾字意义就是健，健是运动变化不息的意思。合起来说是乾是健，分开来说是元亨利贞。“元亨利贞”四字是说天的运动变化的。古人讲的天其实是指太阳而言，可以说天就是太阳。《礼记·郊特牲》说：“大报天而主日。”《汉书·魏相传》说：“天地变化必由阴阳，阴阳之分以日为纪。”太阳的运动(实际上是地球运动，太阳相对地不动)造成寒暑变化，四时交替。因此古人用春夏秋冬四时解元亨利贞。元是春天，亨是夏天，利是秋天，贞是冬天。贞过去又是元，冬过去又是春，这样永不停息地运动变化，把健的特点充分地表达出来了。乾卦卦辞取天为象，而六个爻辞取龙为象。卦辞与爻辞取象不同，是六十四卦的通例，绝大多数卦都如此。这是由卦与爻特点不同决定的。王弼说“卦者时也，爻者适时之变者也”。卦代表一个时代，只要未出这个时代，都具有这个时代的特点。乾卦的性质是健，只要还属于乾卦，它就具有健的性质，从这个意义上说，卦是相对地不变的，是静态的。六爻自下而上构成一卦，一爻代表一个时代中的不同发展阶段，所以爻是相对地变化的，是动态的。一个是静态的，一个是动态的，取象自然不宜相同。卦是静态的，故取一个象即可；爻是动态的，故往往须取多个象，即便六爻取同一象，这一象也必须能反映动态。乾卦取象天，天能反映出健的特点来。如果六爻还取象天，那就等于说六爻只有健的共性，没有各自的个性。爻而没有个性，便失去了爻存在的意义。所以乾卦取象天而

六爻以龙为象。乾卦六爻是讲天地之气和君子之道的。天地之气有升降，君子之道有行藏，龙是人们想象中能潜能飞的动物，故乾六爻取龙为象。龙是阳物，而且是变化多端，神灵不测的阳物，用龙之动来表现乾六爻之动，再恰当不过。天能表现健，龙不但能表现健，还能表现变化中的健。乾之卦爻取象不同，进一步说明卦的性质是固定不变的，乾是健，乾在任何情况下都是健，而乾的取象则灵活多变。乾可以象天，也可以象龙，等等。我们读《易》，不可把“象”看死，不可以为什么一定象什么。

乾卦的传的部分，首先是《彖传》。《彖传》是解释卦辞的，一般有两部分内容，一部分解释卦名，一部分解释卦辞。唯乾坤坎离震艮巽兑八个纯卦不释卦名，直接解释卦辞。解释卦辞一般都以卦德、卦象、卦位为依据，有的三者兼取，有的但取一、二。乾《彖传》开始言天，即依据乾之卦象作解。接着讲“六位时成，时乘六龙”，说明乾卦六位以九五为最尊，

九五处于天位，具备六爻之德，这是根据卦位释卦辞。就其所阐述的内容看，《彖传》总是以卦象与天道杂言，以人事问题作结。这说明卦之取象都是天道方面的问题，而讲天道的目的是为了落实到人事上。乾卦《彖传》正是如此。乾《彖传》含有极丰富的哲学思想，其中“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”一段话尤其值得注意。它讲万物怎样由元亨发展到利贞，讲利贞是怎样一种状态。它提出万物经过乾道变化而各正性命，保合太和的观点。关于“性命”这个词语，古人有多种多样的解释，往往烦琐。其实“性命”不过是某物之所以为某物的本质规定性。“各正性命”，是既承认万物的共性又肯定万物各有个性。天地间之每一物无不有它自己生成、存在的理由、价值和意义，它们“各正性命”，自己生，自己长，自己灭，没有一个超自然物主宰它们。可见《周易》的思想与宗教格格不入。万物不但“各正性命”，还能各自“保合太和”。“保合”是动词，保合什么？要保合的是“太和”。“太和”是什么？“太和”是阴阳会合冲和之气。一个收敛成熟之物，是阴阳二气会合冲和的结果。作《易》者强调物成于阴阳二气之会合冲和，说明他们重视万物各自内部的和谐与统一。《周易》讲万物“各正性命”，各得其宜，不相妨害；讲万物“保合太和”，内里是阴阳冲和之气，所描述的是一个充满无限生机和一片和气的和谐、统一的世界。这大概是儒家及整个中国传统文化贵和思想的源头。

乾卦除《彖传》、《象传》之外，还有《文言传》。《文言传》发挥《彖传》与《象传》未尽之意，多角度多层次地解释乾卦卦辞和六爻爻辞。后面的坤卦同此。卦辞与爻辞，《象传》与《象传》本来已经讲清楚，孔子还要另作《文言传》，反反复复地再作解释，其用意很可能是让学《易》者懂得《易》之卦辞与爻辞含义十分灵活，从不同的角度，不同的层面，可以有不同的理解，应仔细玩索，耐心寻绎。如果把卦爻辞看死，以为只有一种意义别无其他，那就永远懂不了《易》。孔子作《文言传》详析乾卦和坤卦是给学《易》者做出一个示范，让人们对其余六十二卦都要像《文言传》这样加以理解。

《黑鞑事略》一书关于北方少数民族畜牧生活的记述对我们理解“利牝马之贞”一语极有启发。它说：“其牡马留十分壮好者，做伊刺马种，外余者多骟了，所以无不强壮也。伊刺者公马也，不曾骟，专管骒(kè)马(母马)群，不入骟马队。骟马、骒马各自为群队也。又其骒马群每伊刺马一匹管骒马五六十匹。骒马出群，伊刺马必咬踢之使归。它群伊刺马逾越而来，此群伊刺马必咬踢之。”由此可见，牝马要受牡马的约束，顺从牡马的管辖。牡马应刚健自强，牝马应柔弱顺从。牡马有牡马的贞正，牝马有牝马的贞正。坤卦的性质是顺。顺什么？顺乾。坤须顺乾，所以乾卦讲元亨，坤卦也讲元亨。坤要突出一个“顺”字，所以乾卦讲“利贞”而坤卦讲“利牝马之贞”。“利牝马之贞”，是说坤以守顺乾之正为利。

“君子有攸往，先迷后得主”。“君子有攸往”句是总起下文的。君子在有所作为，有所行动的时候，不论做什么都要遵循“先迷后得主”的原则。但这是指处在坤顺地位的人、事、物而言的。处在坤顺地位的人、事、物，要顺从处在乾健地位的人、事、物，坤居乾健之后，绝对不可与乾健争先。坤顺要以乾健为主，而不可自为主。“迷”与“得主”是相对应的两个词语，迷是失主的意思。怎样做才能得主而不至于失主呢？要为后不为先。“先迷后得主”的尚后不尚先是有条件的，是讲坤顺不可超越乾健而为先，坤顺要以乾健为先而己居后，要以乾健为主而己为配。仅仅是说坤顺在对待自己与乾健的关系上应该如此。

“利西南得朋，东北丧朋，安贞吉”。“西南”与“东北”两个方位词应怎样理解呢？有的人把它们同邵雍的先天八卦后天八卦联系起来解释，解释不通。程颐和朱熹说“西南阴方，东北阳方”是可从的。西南代表阴方，东北代表阳方，似乎是一种古老的观念。《礼记·乡饮酒义》说：“四面之坐象四时也。天地严凝之气始于西南而盛于西北，此天地之尊严气也，此天地之义气也。天地温厚之气始于东北而盛于东南，此天地之盛德气也，此天地之仁气也。主人者尊宾，故坐宾于西北，而坐介于西南以辅宾。宾者接人以义者也，故坐于西北。主人者接人以德厚者也，故坐于东南，而坐僎(zhuàn)于东北，以辅主人也。”《乡饮酒义》的这个说法很可能与《周易》坤卦西南、东北同出于一种古老的认识，即把西方视作阴方，把东方视作阳方。那末，坤卦曰“利西南得朋，东北丧朋”是什么意思呢？“西南得朋”与“东北丧朋”同样有利。朋是朋类。得朋丧朋是与上文“得主”相照应的。作为坤来说，其根本的问题是如何得到乾健作已之主。得到乾健作己之主就吉，失掉乾健之主则凶。坤顺怎样方可得主呢？“东北丧朋”。东北是阳方，代表乾，就坤对乾的态度说，应当忠诚不贰：欲忠诚不贰，根本的问题是“丧朋”，即引类相先而不为阿党。“西南得朋”，西南是阴方，代表坤，就坤对乾效劳的方式说，应当竭尽全力；欲竭尽全力，根本的问题是“得朋”。丧朋得朋是一个问题的两个方面。坤对乾既然要顺，要得到乾为己之主，就要一方面不结私党而效忠于乾，一方面联合众力而效劳于乾。“安贞吉”，坤能够安然稳定、忠贞不贰地顺于乾，故吉。

另据廖名春先生考证，坤卦卦辞是建立在八卦卦气说基础上的，帛书《易传》之《衷》篇引坤卦辞作“东北丧朋，西南得朋”，顺序是正确的。坤卦卦辞“君子有攸往，先迷，后得主，利。东北丧朋，西南得朋。安贞吉”之间有着内在的逻辑联系。“先迷”者，“东北丧朋”也。“后得主”者，“西南得朋”也。它们都是“君子有攸往”的具体展开。“东北丧朋”，指阴气自十二月立春逐渐丧失。“西南得朋”，指阴气自六月立秋起逐渐增长。廖氏此说根据是《说卦传》、帛书《易传》及卦气说的理论。有一定道理，可备一说。说见廖著《周易经传及易学史新论》一书。

初六，阴爻居初。六是阴爻之名，八也是阴爻之名。但是六是老阴，老阴将变为阳，是变爻。八是少阴，少阴不能变为阳，是不变爻，而《周易》占变爻，不占不变爻，故《周易》一百九十二个阴爻全名六不名八。坤卦初六爻辞曰“履霜坚冰至”，意义比较容易理解。这是一个象，象也就是用一个形象作比喻，借用这个比喻以说明一个道理。用象说明道理，是《周易》的重要特点。为什么不直接讲出道理而用象来作比喻呢？这是因为如果直说，必然说死说偏，只有用象来表达，才能把卦爻的意义讲圆活，讲完。六十四卦与三百八十四爻各取什么象，看来似乎有规律，其实是很灵活的。如乾卦卦辞曰“元亨利贞”，实际上是以天为象，但又不明说，根据《彖传》我们才知道它是取象天的。乾之六爻不取天象取龙象。坤与乾相对应，乾卦卦辞取天为象，则坤卦当取地为象，然而坤却取象牝马，而坤之六爻则取象多样而绝不言马。“履霜坚冰至”是这样的象：脚下既已踏霜，坚冰必将到来。引伸一步，告诫人们要见微以知著，防微而杜渐。阴能消阳，柔能败刚，小人能剥君子，全有一个由始甚微而渐盛的过程。意思是说，对于它们要毖（bì: 谨慎）之于小，慎之于微，善于在它们势力还很微小的时候，就识破它们，及早防范、消弭。

六十四卦每一卦都有卦主，卦主是代表这一卦的，一卦的特点由卦主比较完备地表现出来。乾卦的卦主是九五，因为乾之道在此显现出来。坤卦的卦主不是六五而是六二。因为坤卦唯六二最纯粹。坤六二爻辞古人的注释皆似是而非。今人廖名春先生所做新解，颇为可从。依廖氏说，此爻辞乃一条件复句，“直方”断是一条件分句。“大”、“不习”、“无不利”是由三个小句组成的结果分句。“大”是一个普通的形容词。“习”当系摺(zhé)字的假借。摺与折同义，都可训败。这条爻辞全局的意思是：做到正值而方正，就能宏大，就能不败，就能没有不利。大，不习，无不利，都是强调坤卦（六二是卦主，代表坤卦）的德性直方的重要性。乾之卦主是九五，坤之卦主是六二。坤六二柔顺中正四者具备。爻辞“直方”准确地表达了坤卦的本质特点。《系辞上》说乾“其动也直”。直是乾的特点。《系辞上》又说“效法之谓坤”。坤之德仅仅在与乾发生联系的时候才有实在的意义。因此，乾有直的特点，坤效法乾也就有直的特点。但是坤与乾是相对应的，乾有圆而动的特点，坤也就有方而静的特点。从而直与方连起来就成为坤的本质特点。

六三这一爻不中不正，比不了六二，却又与六四不同。六四以阴居阴，全是阴柔，没有一丝阳气，六三以阴居阳位，阴之中包有阳在内，有半动半静的特点，所以有“含章可贞”之象。章，文而成章，本是外露之物，而六三毕竟是阴爻主静，有坤之含弘光大之德，且居下卦之上，为得位之爻，它能够含晦章美(含晦章美的意思是内含章美，即内在的美好品质或才华不轻易显露，而是以含蓄的方式表现出来)，常久贞守，不使外露。六三以阴居阳，又有动的面，它“含章可贞”并非永远无所作为，它要“或从王事”，对于“王事”则动而从之，为之效劳。此“从”字甚关紧要。“从”，表明它顺从人家做事，不为事始，有唱乃应；更不为事主，待命而发。“王事”之“王”指乾。坤卦与它卦以五为君者不同。坤卦六爻皆为臣道。此“或”字尤堪注意。乾九四讲“或跃在渊”，坤六三讲或从王事”。两爻都处在进退未定之际，唯退曰“在渊”曰“含章”，而“跃”与“从王事”之进则皆曰“或”，这是因为《易》者想告诫人们要慎于进，不急于进。在《周易》中，阳是主进的，阴是主退的。乾九四阳居阴，坤六三，阴居阳，有阴有阳，可进可退，故强调宜进不宜急。对比之下，乾九三与坤六四就不同了。乾九三阳居阴，阳主进，故曰“乾乾”；坤六四阴居阴，阴主退，故曰“括囊”。“无成有终”，进一步讲坤六三应当怎样“从王事”。上文说过，坤卦六爻皆是臣位，实际上它们都以乾为君。六三即要“从王事”。即从乾，那末它就有一个怎样从的问题。第一，它必当也能够“无成”。“无成”不是无所作为，无所成就；“无成”是功成而不居，有美归之于君。第二，虽“无成”但必须“有终”，“有终”是虽然有功不居，但是却要尽职尽分，一丝不苟地做成做好自己当做的事情。若把“无成有终”理解为所做之事当做十分，只做五六分，不须做尽，那就根本错了。

六四不同于六三，六三以阴居阳位，有静也有动，可退亦可进，当“含章”亦当“从王事”。六四则刚以阴居阴，又在危惧之地，上下不交，无承无应，恰是贤人不得不隐藏的时候。六四也恰是知几的君子，完全能够以柔德自处，做到“括囊，无咎无誉”。“括囊”，扎上嚢口，里面的东西，全不使出来。含晦缄默，恶不为，善也不为。善恶一概 括而不形。恶不为则无咎，善不为则无誉。平常人徒知 咎可以致罪，不知誉可以为害。其实，有誉即可致咎。誉与咎无宁(宁可；不如)可以说是一回事。《庄子·养生主》之“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经”，与此爻义近。

“为善不近名”，庄子强调，做任何事，不以追求名声功利为目的。“为恶不近刑”，“刑”不管是指受到惩罚、受到伤害，还是指身处于逆境，都在强调保持自己不受伤害。这两句话，是庄子人立身处世之道（“主”）。在庄子看来，上不居名，下不触刑（或是受到伤害），是立身处世的方法，是在社会中保全生命的基本规律。

黄，黄色。黄色代表什么，古人有两种说法，一说东西南北中各用青、白、赤、黑、黄五种颜色表示，黄色代表中；一说天地玄黄，在天与地相对应的时候，玄代表天，黄色代表地。这里的黄色是代表中还是代表地，古人亦有二说。有人说这个黄代表中，是中之色，有人说代表地，是地之色，仔细寻绎，还是后说强一些。第一，紧接着上六爻辞即曰：“龙战于野，其血玄黄。”“其血玄黄”，以黄与玄连举，显然玄指乾指天指阳，黄指坤指地指阴。《仪礼·士冠礼》经文“玄端玄裳黄裳杂裳可也”下，郑注说：“上士玄裳，中士黄裳，下士杂裳。杂裳者，前玄后黄，《易》曰夫玄黄者天地之杂也，天玄而地黄。”郑注引的《易》正是坤卦《文言传》里解释坤上六爻辞“其血玄黄”的话。郑玄认为玄裳的“玄”是天之色，黄裳的“黄”是地之色，是正确的。六五言“黄裳”，上六言“其血玄黄”，两爻相比邻，同一个“黄”字不应有两解。第二，从事理上说，五就是中，已经明白无疑，何须更用黄色来表示，只有将“黄"字理解为地之色，代表坤的时候，“黄“字在此才有意义。人的衣服，穿在上身的叫衣，穿在下体的叫裳。裳很像围裙，系在腰上。衣与裳相对，衣在上象乾，裳在下象坤。黄与裳合而言之，讲的就是坤之柔顺之道。坤以在下为正，乾以在上为正，所以二与五皆中而乾之天德在九五，曰“飞龙在天，利见大人”，坤之地道在六二，曰“直方，大，不习无不利”。反之,二不是乾之正位，故乾九二有阳德而在下，五不是坤之正位，故坤六五在上而有阴德。“元吉”即大吉。“黄裳元吉”，不过是说，一个人处在坤的时代，虽然地位高了，但也要保持柔顺之德，如此方可大吉。

一卦可以看作一个时代，一爻则是一个时代中的一个发展阶段。乾卦自初至上，是一个完整的发展过程，即乾健如何由潜而见而惕而跃而飞以至于亢而有悔的过程。乾健的发展过程是自我表现、自我变化发展的过程。坤卦自初至上也是一个发展过程，但坤的本质特点是顺，坤顺乾，阴顺阳，因此坤卦六爻实际上是一个坤顺乾，阴顺阳的发展过程。坤卦的每一步变化都反映着它顺乾、顺阳的发展程度。初六“履霜”，阴气开始凝聚。六二“直方”，已具备了阴柔中正的全部坤德。六三“含章”，含晦不露，却又随时准备为乾效劳而不居功。六四“括囊”，阴顺发展到相当的程度，以至于晦意缄默。六五“黄裳”，坤顺之道日臻完美，居高位却能固守柔顺之德。至上六则发展到极盛的地步，顺转为逆，坤顺乾变为坤敌乾乃至与乾战。爻辞不言阴与阳战而曰“龙战于野”，是故意不承认阴敌阳的这个现实，把阴与阳战或坤与乾战的现实用“龙战于野”的另一种说法表达出来。“战于野”，仿佛不是阴逼阳，坤敌乾造成的战事，倒是阳主动出击到外面来与阴战，与（春秋》“天王狩于河阳”几乎同一书法。因为要点出是阳主动出击到外面来与阴战，不是阴主动逼至阳之腹地与阳战，所以称“龙战于野”。古代国家的统治中心地带曰国，国外曰郊，郊外曰野。言“龙”，意在强调是阳与阴战，不是阴与阳战，因为阴敌阳不可言。言“野”，意在指明战于国之外，非战于国之中，进一步掩饰阴逼于阳的事实。“其血玄黄”，有人说“血”是血战，甚乃血流漂杵的意思。其实不然，“其血玄黄”一语重点在“玄黄”而不在“血”。天为玄，地为黄。“玄黄”合言乃天地混杂，乾坤莫辨之意。天地混杂，乾坤莫辨，这在古人的思想观念中是最糟不过的事情。所以爻辞尽管不言悔吝，而“其血玄黄”的后果比悔吝更要严重。

“用六”的意义与乾卦“用九”一样。“用九”是乾卦六个阳爻都用九不用七，“用六”是坤卦六个阴爻都用六不用八。筮得坤卦时，六爻虽皆阴，但有的可能是六，有的可能是八。六是老阴，是变爻；八是少阴，是不变爻。（周易》占变爻不占不变爻。假设坤卦六爻皆六，都是变爻，六个六皆变为七，即变为阳爻，全卦也就由坤之乾了。坤虽变为乾，坤性依然在，坤性虽还在，却已有乾的影响。故作《易》者特为此设辞曰“利永贞”，意为阴柔不能固守而变为阳，变为阳却又不是阳，则利在永贞。乾坤二卦都讲元亨利贞，然而乾重元，以元为统，坤重贞，以贞为主，故坤之贞为“牝马之贞”。坤之本质特点是顺乾，一方面与乾合德，共生万物，故乾元亨，坤也元亨；一方面以乾为君，顺承乾。此处言“利永贞”而不及元亨，其用意很明显，是在突出强调坤用六变卦之顺承乾的一面。

屯卦讲的“元亨利贞”，与乾卦不同。乾卦“元亨利贞”四字四义，所说的乃是“天之道”即自然规律。屯卦“元亨利贞”四字二义，所说的乃是“民之故”即社会人事的规律。元亨，大亨；利贞，宜贞固守正。屯有大亨之道，将来必将达到顺利通畅的境界。关键的问题是坚守基地，不轻举妄动。

“勿用有攸往”，不要有所往。强调处于屯难之时，不要遽图发展，而要建侯。建，立；侯，君。一个国家处于草创时期，最要紧的是立君，即建立起有效的统治秩序。“利建侯”是一个比喻，具有普遍的指导意义。它是说，一个国家，一个集团，一个人，当处于屯难之时，应将着眼点放在解决自身的内部的问题上。

。初九是阳爻，阳爻是刚明之才，刚明之才而居下位，在屯时，实未便前往济屯之难，故磐桓不前。假如不磐桓而遽进(遽jù进，迅速或急速地前进)，势必遭逢险阻。所以，此时好的办法是居贞，居贞即守正。人处屯难之中，唯其能守正，方可度过屯难。所谓磐桓不进，并非一无所为。这时唯一可做而且不可不做的事情是“建侯”。

这一爻总的意思是盘旋磐桓，犹豫不前。屯与邅都是磐桓不进的意思。如，语辞。《易》中凡重言如字的，皆取两端不定之义。乘马，上马欲行；班如，下马不进。“乘马班如”，意欲行而未遽行。“匪寇婚媾”，意思是说倘非初九侵逼六二，六二便前去与六五婚媾了。亦含有欲行而不得行之意。“女子贞”，六二是阴爻，故称“女子”。六二阴爻居阴位，居中且得正，所以叫“女子贞”。六二居中得正，作为一个女子，该生育却不生育，恰是屯难之象。古人把十看作小盈，把万看作大盈。“十年乃字”，是说六二这个“女子”处于屯难之时，目前不能生育，到了一定的时候才能生育。

古人狩猎，必有虞人设驱逆之车将禽兽赶到田野里，然后有所获。若逐鹿而无虞人，则鹿必逃入林中，人无法捉到它。君子遇到“即鹿无虞”的情况，预见几微，认为不如干脆立即停下来。假若一定去干，必陷入吝穷的境地。

屯之六三为什么会有“即鹿无虞”的处境呢？从卦位来看，一卦之第三爻，不居中，又在上下之交，内外之际，处境最难。屯卦六三以阴爻居阳位，不中又不正，且处震之极，无上之应，本应守静以待，但它居震之极，本性决定它必然伥伥然欲动而有所贪求。

六四以阴爻居近君之位，得正，且与九五相得，但它是柔顺之才，缺乏独自度过屯难的能力，应有待而行。所以“乘马班如”，表现出欲进不进，进而复止的样子。六四与初九正应，是己之婚媾。若能求初九往与共辅九五阳刚中正之君，则吉而无所不利。

“屯其膏”，是屯积膏泽而不下施。九五阳爻，陷在两个阴爻之中，与外界隔绝，难于有所作为，这就叫“屯其膏”。《易》阴称小阳称大。“小贞吉”，指六二言；“大贞凶”，指九五本爻言。六二应九五，是九五的辅助者。贞，正也，是一种静态。阴爻而贞则得其正，故曰“小贞吉”。但是九五是阳爻，且是卦主，九五而贞则非其宜，故曰“大贞凶”。这条爻辞意谓九五作为屯卦之主爻，应当积极行动起来，力争突破屯难，万不可消极静候，坐等六二来辅助自己。

“乘马班如”是进退犹豫的意思。屯卦二、四、上三爻都说“乘马班如”，但意义有区别。六二与六四之“乘马班如”，都是有所等待的。上六则不然，上六居屯卦之终，处坎险之极，正是屯极当通的时候。但上六是阴爻，与六三又非正应，它没有能力摆脱困境，变屯为通。因此而悲伤至极，哭泣不止，以至泣血涟涟不已。

蒙，人或其他生物始生，处于童稚状态，蒙昧不明，仿佛它受到掩蔽。但它是能够亨的，亨也就是通，就是明。它必将得到启发，由不明变为明。亨字以下是讲发蒙的基本途径。“我”，在卦中指九二而言，九二是发蒙者。“童蒙”在卦中指六五而言，六五是蒙者。发蒙者与蒙者的关系亦即教育者与受教育者的关系，二者是问题的关键。强调“童蒙”求“我”，实质上等于说，教育的成功与否，主要看受教育者的主动性、积极性。这与《论语》“不愤不启，不悱不发”的思想是一致的。“初筮告，再三渎，渎则不告”，是用占筮作比喻，进一步强调受教育者求教于人，要有至诚之心。“初筮告”，初指初六，初六承阳比阳，故告之。“再三渎”，再三指六三、六四，三、四乘阳不诚敬，又与九二不应，是烦琐渎乱蒙昧之人，故不告。九二刚中，是本卦主爻，是发蒙者。告除指初六外，也指六五。六五与九二正应，六五是受启发受教育的对象——童蒙。“利贞”，是说发蒙者应该守正，不可以邪道发蒙。

发下层群众之蒙，有利的办法是“用刑人”。“用刑人”，就是制定明确、适当的法规，晓示群众，使之有所约束，有所戒惧，不敢恣肆妄为，然后逐渐引导他们接受教化。“用说桎梏”，说同脱，桎梏是束缚手脚的刑具，假使不采取“用刑人”的办法，一开始就去掉对他们的约束，使其无所戒惧，那结果就要吝了。

九二是蒙卦动用之主爻，是治蒙之主。此言包蒙，指九二以刚居中，包容承它的初六。言纳妇，据九二与六五正应言。克家，承担家事，据九二本位言。九二居下位而能任上事，有子代父克治家业之象。九二如此有度量，能包蒙又能纳妇，当然可以获吉。

六三是此卦四阴爻之一，在卦中是个蒙者。四爻致蒙的原因各异。初爻因未受教育而蒙，四爻因不学习而蒙，五爻因性质未开而蒙，都有客观上的缘故，唯三爻因主观上修身不济而蒙。所以爻辞告诫治蒙者说：“勿用取女。”六三是不正之女，不要取她。怎见得六三是不正之女呢？六三阴柔，不中又不正。她作为一个女子，本应等待与她正应的上九来求她，而她却见近旁九二这个美好的男子而动心，悦而从之，未能保有其身。

六四在此卦中处境最不好。它远于阳爻九二和上九，处于两阴爻之中，又无正应，没有与它亲比的阳爻来开发它，所以叫做困蒙。人处于困蒙之境，若居上位，必失道而寡助；若言学，则必孤陋而寡闻。吝，不足，这样的人是可鄙的。

六五以柔顺居尊位，又下与九二正应，本身有柔顺之德，又能任用有刚明之才的人，以此治天下之蒙，没有不成功的，所以吉。此“童蒙”一语之含义与卦辞“童蒙”，略有不同，卦辞只取蒙昧不明之义，此爻辞则取纯一未发而资于人之义。如果是个居君位的人，他便会做到以童蒙自处，纯一不发，充分信任贤明的臣下，依赖他们治理国家。

蒙卦中的两个阳爻是治蒙的。它们治蒙有不同的特点。九二刚而居中，它治蒙的范围包容广大，治蒙的办法是宽的。所以“包蒙”。上九刚极不中，它所治之蒙.是昏蒙至极者，它治蒙的手段是猛的，所以叫“击蒙”，击蒙最为要紧的是掌握击的分寸、界限。击蒙必不可太深太过，目的要正确，方法要得当，理由要充分，这就能起到“御寇”的作用，若相反，击之过激过猛，结果很糟糕，则击蒙者本身就成成为寇了。“御寇”好，“为寇”不好。

需卦的基本思想是等待，但等待是有条件的。这条件就是有孚。有孚是诚信而充实于中的意思。欲完成某项事业，急躁冒进而不知等待不行，知等待却缺乏赖以等待的实力也不行。汉文景实行清静无为、与民休息的政策，也是一种等待。这种等待之所以得以实行并且取得成功，是因为汉高祖给他们在经济、政治诸方面打下了坚实的基础。从卦来看，中实有孚表现在九五这一爻上。需卦九五乃一卦之主爻。它刚健中正，坎体中实，且居尊位，有有孚得正之象。需，见险而等待，不是不能进，而是能不进。一旦前进，前途必光明而亨通。若能保持贞正，以正待邪，则将虽险无阻，无所不济。即便像涉大川那样的难关，也将突破无疑。总之，有孚，光亨，讲需的道路；贞吉，讲需的实现途径；利涉大川，讲需的效果。

在古代，一个国家里有国与野之分。郊以内为国，郊以外为野。郊处于国与野之间。这里讲“需于郊”，是借以比喻初九这个阳爻在需卦之初，距坎水之险最远，贸然涉险犯难的可能性最小。然而初九既是阳爻，有阳刚之性，极易一往无前，犯难而行，也就是最易失去需之常道。所以爻辞告诫说，初九处于郊，最为要紧的是能需，即耐心等待，坚持恒久不变。若能如此，便可无咎。

坎为水，水旁有沙，九二去坎险渐近，所以叫做“需于沙”。“需于沙”，谓近于险而未至于险。虽未至于患害的程度，但已小有言语之伤了。不过九二不为众言所惑，从容以待，终将得吉。

泥，逼近于水。需于泥，虽未进至险难之中，却已频临险难之边缘。寇，灾害之最大者。“致寇至”，九三过刚而不居中，而且处乾之上，与坎险切近，有招致寇至的极大可能。

血，阴属，有循分自安的特点。“需于血”，是说六四这一爻，阴爻处阴位，它也要取老老实实需待的态度。从卦体看，应该是需卦之内卦三阳爻需坎，而不是坎需内卦之三阳爻。六四亦称需，是因为三阳爻从容不迫，坎虽为险，事实上并不能奈内卦三阳爻何。又，六四柔顺得正，依其本性，它不至于与三阳作难。“出自穴”，六四离开自己所安之处，给三阳让开前进的道路。

九五刚健中正而居尊位，最能反映需卦的意义，是需卦之主爻。“需于酒食”，是一种比喻。本义为主人具酒食以招待客人。引伸到社会政治上来，“需于酒食”便成为统治者治理天下国家的一种成功的办法。即所谓休养生息，使百姓乐其所乐，利其所利，自然而然地走上康乐的道路。屯卦讲治，蒙卦讲教，需卦讲养。养的意思在卦里用酒食表达出来。需卦的这个基本思想包含在九五这一爻中。以酒食养天下、国家，应保持一定的度，既不可不搞，也不可胡来，即所谓贞正。贞（正）在这里讲的是爻德，不是戒辞。

需卦二阴爻皆有穴象。六四“出自穴”，为下卦三阳之到来让路。上六已至坎险之极端，无处可退避，只能处于险境不动，即“入于穴”。这时有三位未召而来的客人（即下三阳)，对上六构成威胁。上六怎样对待呢？上六是阴爻且处险之终，它只有采取“敬之”的办法摆脱险境。“敬之”对三位不速之客，含辱，忍让，敬而待之，不与之争。上六唯有如此，方可化险为夷，从困境中走出。

一个人若中实诚信，遇有意不得伸的阻难，能够戒惧谨慎，能不争讼便不争讼，在迫不得已必须争讼的时候，也能保持冷静头脑，和平沉静而不过激，这样就可以获吉。一般人言讼以胜诉为吉，败诉为凶。《易》言讼，随所处论吉凶。若做不到“有孚室惕中”，虽胜诉犹凶。卦名叫讼，不是鼓励人们争讼，而是希望人们息讼。息讼最好，迫不得已而讼，也以“有孚室惕中”为吉。

“终凶”，指上九。上九居讼卦之极，有终极其讼之象。依《易经》的观点，最好是无讼。其次是争讼虽起，但经过调解而中止。最不好的是坚持把争讼进行到底。大人指九五。九五刚健中正，居于尊位是听讼之主。处于讼的时候，请一位德高望重的权威人物来调停裁决，是唯一可行而有利的办法。

讼与需两卦相反对，卦辞都说“有孚”，但需卦说“利涉大川”，讼卦说“不利涉大川”。涉大川是度过大险大难的意思。需卦坎在外，中实而安分、稳当，所以利涉大川，能够度过大险大难。讼卦坎在内，中实而不安分，有血气方刚，使气好胜之象，往往不能自我克制，所以不利滞大川，即没有条件战胜大险大难。

初六以阴爻居下位，柔弱而难胜。事，讼。这里称事不称讼，因为事方在初起，尚未成讼。如果能“不永所事”，虽已有了一些问题，造成一点小的危害，最终还是吉的。

九二为讼之主爻。九二与九五为二阳爻，两刚不相与而相讼。但九五以阳爻居阳位，居君位而中正，九二当然不是九五的敌手，它与九五之讼根本不能进行。最好的办法是隐退，逃到自己的只有三百户人家的小邑里去藏起来。如此，尚可免灾无事。九二是讼卦之主爻。主爻之辞一般与卦辞意义一致或相近。

六三阴柔自卑，故有食人旧德，含忍不报之象。终究不能受害而获吉。贞，阴柔之德也。无成，亦阴柔之德也。王事，谓忿争之事。六三阴柔有余而刚果不足，与人争讼，安能有成？初六言“不永”，六三言“食旧德”，都是阴爻，所以终吉。九二刚中，不终其事，则日“无眚(shěng)”，能中止讼事，当然没毛病。

九四以刚健居不中不正之地，按其本性说，是好讼的。但是它没有争讼的敌手。九五君位，不可与之讼。六三阴柔而居下，不至于生讼。初六与九四正应而顺从，不能与之讼。左右前后都没有可与之讼的对象，九四虽欲讼而无由讼，所以“不克讼”。在这种情况下，九四若能克服躁动欲讼之心，复就正理，变其不安贞为安贞，则必然得吉。

九五在君位，是治讼的人。治讼治得好，是非枉直，论断公正，至于百姓逊(xùn 谦让)路而息争。这是尽善尽美，无可挑剔别的大吉。

讼卦初爻无讼字，此上亦无讼字。初爻无讼字，杜讼之始；上爻无讼字，恶讼之终。其中体现了作易者反对争讼的思想。上九以阳居上，处于有利的地位，它是逞刚强，一定要把争讼进行到底的人。这样的人一般来说没有好下场，总要惹祸丧身的。即使退一步想，它善讼能胜，甚至于受到服命之赏，结果也无法保住，必一朝而三次被褫(chǐ 剥夺)夺。

“鞶带”这是古代官员服饰的一部分，象征着荣誉和地位，通常由皮革制成，用于佩玉

贞，正，是说打仗的目的要正确。丈人，才能、谋略、品德和事业都为大家所敬畏的人，是说打仗要选择这样的人做统帅。“吉无咎”，是说解决好这两个间题，打仗才能既取胜又得人心。师卦讲战争主要是讲这两条。《易》作者认为，兴师打仗，最要紧的是把握战争的性质和确定统帅人选。这个思想，即使从现代看，也是可取的。

律，纪律。否，不。否臧，不善，是以律的反面，亦即失律。出兵打仗，一开始就要强调纪律，如果做不到这一点，或者做不好这一点，结果必凶。初六阴柔居下，很容易做不到“师出以律”，所以爻辞有“否臧凶”之戒。为什么“师出以律”不说“吉”，而“否臧”则言“凶”呢？因为“师出以律”只是取胜的前提条件，不是唯一条件，不能据此判断胜负，所以不言“吉”。可是若师出不以律，则吃败仗是肯定无疑的，所以“否臧”言“凶”。

这一爻讲的是怎样当好统军之将帅。师卦九二居下卦之中，是一卦之主，为众阴爻所归，又与居君位的六五是正应。这极像政治生活中的统军将帅。统军将帅受君上的委任派遣，在外作战，有专制之权。“在师中”这个“中”字应当理解为统帅与君的关系。统帅在外，不专制，则不能率军作战取胜；过度专制，则失为下之道。在师专制而得中道故吉而无咎。吉无咎，则必成功，所以能得到王之“三锡命”。周礼，一命受爵，二命受服，三命受车门。“三锡命”是最高的奖赏。本卦卦辞“师贞丈人吉无咎”同本爻爻辞“在师中吉无咎”思想是一致的。

六三在九二之上，以柔居刚，不中不正。极似一个才弱志刚的人在军中挠权偾事，躐位侵主将统军之权，造成任不专一、政出多门的局面。军队在外作战一旦遇此情况，必败无疑。本爻的“师或舆尸，凶”反映的正是这个问题。舆，众；尸，主。“师或舆尸”，是说像九二那样主将有权有威，固然理想，但是军中如果发生“舆尸”的情况，即事权不统一，结果一一定是极糟的。

此爻实际上是强调作战指挥上的灵活性。古代兵家尚右，以右为前，以左为后。据《左传》，师一宿为舍，再宿为信，过信为次。左次，师后退驻扎。六四以柔居阴，自知一时无力前进取胜，乃因时制宜，知难而退。既可保存自己的实力，又可静观变化，伺机进击。这样做，虽然看来暂时无功，但是毕竟无怨咎，而且随时可以转退为进，夺取胜利。

六五阴柔居君位，与九二正应，是兴师用兵之主。它主要决定两点。一点是出师有名无名，正义还是不正义。另一点是选择什么样的人做统帅。这是战争中最重要最基本的两条。本卦卦辞和九二爻辞讲的都是这个问题。现在六五爻辞还是讲这个问题。可见《易》作者对军事问题的认识已达到相当深刻的水平。禽，禽兽。言，虚词。“田有禽”，禽兽进入田中，侵害稼穑(jià sè 种植与收割，泛指农业劳动)。“利执言，无咎”，把进入田中的禽兽拿住，是应该的，必要的，没有过错。比喻敌人来犯我土，我被迫起而应战，出师有名有义，理所应当。“长子帅师，弟子舆尸，贞凶”。长子指卦中九二，弟子指六三、六四。六五作为王或诸侯，如果既委德才足以率众的人帅师出征，又派庸才小人参知军事，纵然师出正义，也不免覆败。

这一爻的爻辞系就全卦而言，与本爻爻象无涉。大君指六五，上六奉命而行黜陟(chù zhì 意思是指人才的进退，官吏的升降)。“开国承家，小人勿用”，应是“大君有命“的内容。战争胜利，论功行赏，功大者封国为诸侯；功小者承家为卿大夫。体现了严格的等级差别。在论功行赏当中，贯彻一条原则：“小人勿用。”其实师卦从初始到上终，一直强调用君子不用小人。不过到了大功告成，以爵命赏功臣的时侯，更要谨慎小心，不可授小人以参与国政的机会。

《杂卦传》说：“比乐师忧。”比讲人与人之间如何相亲比，在古人看来，天下之吉莫吉于比，所以比卦直言吉，以为此卦不是哪一爻吉，全卦都是吉的。“原筮元永贞，无咎”。六十四卦只有比卦与蒙卦言筮。蒙卦强调初筮，因为蒙者求师，贵在专诚，再三则不专诚。比卦强调原筮即再筮，因为求与人比或为人所比，贵在谨审，初筮而不再三，则为谨审。无论初筮还是原筮，都是比喻而已，说明求师要专诚，比人要谨审，并非实用蓍龟。比卦所谓谨审包括两个方面：一方面是上之比下，例如最高统治者天子之求天下人都来亲辅自已。另一方面是下之从上，例如诸侯方国以及一切人等之比辅天子。无论哪方面，都要谨审地考虑是否元永贞。元是善，永是久长，贞是正。只有符合元永贞三者才能比而无咎。

“不宁方来”这个“不宁方”古人理解多误。《周礼·考工记·梓人^[32]》说：“毋或若女不宁侯，不属于王所，故抗而射女。”孙诒让《周礼正义》说“不宁侯谓不安顺之诸侯。《易》比卦辞云不宁方来，义与此同”，“不属于王所犹言不顺命于王所也。王所谓王所居之处，通王都及巡守朝会之地言之。属犹朝会也”。孙氏的解释，正确可从。“不宁方”就是“不宁侯”，“不宁侯”就是不朝王所、不安顺的诸侯。“不宁方来”，不朝王、不安顺的诸侯现在也来朝王所，也安顺了，说明天子已经做到元永贞了。“后夫凶”，夫谓刚强自立的人，是柔弱者的反面。天下诸侯方国都争先比辅于王，还有少数的人落在后面，不来朝王所，对于这样的人来说，结果肯定是不妙的。

初六是比之初始。与人初亲比，重要的是中心诚信，取得人家的信赖。能够如此，则比人或为人所比，便必将顺畅无阻。若能够诚信充满于内，像装满东西的缶那样，内充实而外无纹饰，达到满腹皆诚的程度，则不但可以无咎，且终究会得到它吉，即得到本非自已应得或非期于必得的好处。这从卦象上可以得到解释。初六不与九五应，且与九五相距最远，但因中诚有信而求比于九五，终必有它吉。大过卦之九四，中孚卦之初九，爻辞中都有“有它”，是戒其有它向之心，此卦初六之“有它”是赞许其有它至之吉。

《易》有内卦外卦之分，始见于此。六二以阴居阴，处中又得正，与九五为正应。二者以中正之道相比，自非一般的比。由卦象看，六二自内卦与外卦之九五比，所以叫做“比之自内”。“贞吉”的意思是说吉与不吉是有条件的。这条件就是贞与不贞。贞则吉，不贞则不吉。贞即正。与人亲比，坚守正道，则必得吉。

《易》中“匪人”一词于此第一次出现。匪人，不是正派的人。这种人物，其类不一，但邪恶是其共同本性，古往今来无时无地不有。问题在于“我”与之比不比。若“我”与之比，则“我”必是“匪人”的同类。爻辞不言凶咎，是因为与邪恶之人亲比，不言凶咎而凶咎自明。九五中正居君位，为比卦之主，诸爻都该与它亲比，才是比得其人。初六居卦之始先，得与九五相比。六二与九五正应，得与九五相比。六四承九五，亦得与九五相比。唯有六三这一爻，自身阴柔不中不正，无由与九五比。三应上，它只能与上六比，而上六为比之无首者，所以叫做“比之匪人”。

六四不与初六正应，而就近外比于九五。六二比自内，六四外比之。两爻皆以柔居柔，所以贞吉。六四贞吉，还有一层意义，即六四阴柔不居中，能比于刚明中正的九五，是为得正，得正而吉。这是由爻位上看。若从含义上看，六四比九五是比贤从上，比贤从上必以正道方可得吉。

九五居君位处中得正，诸阴爻都来求比于它，极似人君亲比全天下。人君亲比天下，采取的办法是显比。显是陷的反面。显比是尽善尽美的比，理想的比。它不私曲隐伏，它不偏不党，光明正大。“三驱失前禽，邑人不诫”，是一种比喻，用以揭示显比的具体意义。“王用三驱失前禽”，古代田猎，划一范围，一面置旃(zhān 赤部色的曲柄旗)以为门，三面刈(yì)草以为长围。猎者自门驱而入，禽兽面向猎者而从门跑掉的，就任其跑掉，不予射杀。禽兽背着猎者，往里跑的，当然跑不掉，都加以射杀捕获。用这“三驱失前禽”作比喻，说明王者亲比天下，采取来者不拒，去者不追，不强求，无隐伏，一切听其自然的态度。“邑人不诫”，邑，居邑，王者之都城，诸侯之国中。邑人是王者近边的人。“不诫”，不相诫约。王者不因为邑人近则丁宁告诫而使来亲己。意谓王亲比天下，一视同仁，没有远近内外亲疏之别。

上六阴爻居卦之终，诸爻不来比它，它也不与九五比，故凶。“无首”是说开始不善，有问题。上六居卦之终，应该说“比之无终”，此何以言“比之无首”？这是因为，古人认为，比这种事情要在开始，开始搞不好，有问题，必然导致“无终”。“无终”是说结果不善，不是说没有结果。“无终”源于“无首”。与其直言“无终”，不如穷根究源，言其“无首”。

“小畜，亨”，小有所止而亦必有所亨。小畜能够制止某些小的过失，解决某些小的问题。暂时达不到目的，终究是能够达到目的的。从两个三画卦来看，健而能巽，不激不亢，虽暂时未通，而最终必亨。从六爻来看，九二与九五皆以刚健居中，同心同德，其志必行，必行则必通。“密云不雨，自我西郊”，古人解释纷纭，多不中肯。其实这两句话不过是打个比方，用这个大家司空见惯的天气现象比喻小畜这一卦的基本思想。小畜的时代，臣对君的过错，下级对上级的问题，用适当的方法批评、谏止，最终肯定达到目的，雨总是要降下的。然而目前不行，目前六四一阴尚未得到三阳的感应，下级的意见尚未得到上级的理解、赞同。好像阴云虽密布，无奈“自我西郊”，雨一时半晌下不来。“密云”为何“不雨”？因为“自我西郊”。“自我西郊”就是云被风从西方吹来。谚语云：“云行东，车马通；云行西，披雨衣。”吹西风的天气，雨难于降下。

复的意思是返于本位，即原本在什么地方，现在还返回什么地方。小畜卦的卦义是以阴畜阳，而爻义却正相反，它不受阴所畜。初九以阳居阳，位居最下，为阴所畜，今自知不宜急躁冒进，乃潜伏于下，复其本位。初九如此慎重行事，哪里还会有什么过错呢？没有过错便是吉。

牵字古人或训牵连，或训勉强，其实二义无甚差别，都有被动的意思。九二的复不是自觉自愿的复，而是被动，勉强，受牵连的复。九二所乘之初九，为阴所畜，已经自复。九二以阳处阴，居下得中，又无上应，所以就受初九之牵连而复居于下，这当然也是吉的。

舆，车。说同脱。辐应为腹。大畜、大壮皆作復。《经典释文》亦作複。辐是车镣，即今语之车辐条。馥，乃车轴转。车是不能脱辐的。脱辐便等于轮破毂gǔ裂，彻底破坏，不堪使用。而车脱腹则是平常之事。脱複即是轴不转，车停下来不动。“夫妻反目”，自今日而言，不过夫妻关系破裂而已。古人则认为其中有尊卑关系的变化。妻受制于夫，是正常的，不谓反目；若尊卑颠倒，妻反过来制其夫，就成了“夫妻反目”。

“舆说復”与“夫妻反目”是比喻一种不好的结果。这种不好的结果完全是九三自己造成的。九三以阳处阳，重刚而不中，它不能自制其动，虽有六四在前畜止它，也畜止不住，结果造成“舆说腹”，不能再前进了。九三还有一个弱点，即它作为一个阳爻与六四密比，产生阴阳相悦的关系，而自身过刚而不中，不但不能以阳制阴，反为阴所制，造成“夫妻反目”的后果。总之，九三的处境极坏，简直是进不能进，退不能退，进退两难。

六四是卦之主爻，爻辞意义与卦辞一致。有孚，中心诚信。血，因战斗而流血受伤害。惕，危惧。六四处近君之位，以阴畜阳，以小包大，必有忧惕。它要想免于伤害，免于忧惧，唯一的办法是“有孚”，即以中心诚信去感动对方，取得对方的信任和理解。其中关键是取得九五的信任、理解与合作。《易经》作者认为这是阴畜阳，小畜大，下畜上，臣畜君的一条原则。假使六四以强力畜九五，敌众刚，必见伤害而事不成功，这是六四有孚的必要性。六四以阴居阴，柔顺得位，本性不躁，这是六四有孚的可能性。

挛如，结合紧密坚固。富，《易》以阳为实为富，以阴为虚，为不富。以，犹《春秋》以某师之以，能左右能驾驭的意思。“有孚挛如”，九五有孚与六四有孚相关联相呼应，配合紧密。六四有孚，是积诚孚信以畜止九五，九五亦推诚以待六四，接受畜止。上下相孚，而后小畜之道成功。“富以其邻”，富谓阳爻九五自己，邻指六四言。五与四近，故曰邻。九五是阳爻，且有孚，它完全能够左右六四的命运。总之，这一爻是强调在小畜之时，六四畜九五，能否成功，九五的修养、志向、态度如何，具有决定意义。

载，积累。月几望，月亮将满盈尚未满盈之时。征，动。小畜开始时之密云不雨，现在已经降下；先前阳刚之德积而尚往，现在已到了极点，不再往了。小畜之时的基本矛盾，即阴畜阳的问题，已经最后解决。旧的矛盾解决，新的矛盾又要发生。“尚德载”，是说阴畜阳已成功，而六四阴柔巽顺之德继续积累，发展。妇，阴，指六四。六四以其柔顺为正，持守不解，结果必然危厉。犹如月亮即将圆满，要疑于太阳了。阴阳合和，转化为阴阳对抗。在这种情况下，阳即君子的任何不慎的行动都可能招致祸患。

卦辞开口便说“履虎尾，取象十分奇特。履，有所蹑而跟进的意思。紧蹑老虎尾巴走路，可调人世间爱危险的事情，然而老虎却不咬你，保你亨通无事。卦辞以比强调人立身处世，行之以礼，以和悦谦卑待人接物，即使遇上最凶猛的老虎，也将安然无恙。卦中有“履虎尾”之象。乾刚在前，故称虎，兑蹑其后，故曰履虎尾。八卦之中以兑为至弱，以乾为至健。以至弱蹑于至健之后，自然有危机之象。卦中也有“不咥人”之象。兑是悦体，以和悦履乾刚，则有不被咥而致亨之可能。

《杂卦传》：“履，不处也。”履是一定要行动的。九是阳刚，是一定要前进的。问题在于如何行动，如何前进。处履之初，等于出门的第一步或者一个人初涉世事，刚刚踏上人生的道路。这时候，应该“素履往”。素，质朴无文饰，事物的本质本色。“素履往”，其实与《中庸》“君子素其位而行”之义正相当。教人安分守己，不贪得非分之利，不觊觎非分之位，贫者安贫，富者乐富。

“履道坦坦”，九二以刚居中，是履道而得其平坦的。幽人，与下爻“武人”相对。“武人”，刚愎自用，恣行罔顾之人，“幽人”是幽静安恬，与世无争的人。九二以阳居阴位，且得中，处境甚好，前途是坦易的。但九二是阳刚之才，依其本性，很可能躁进。这时候，唯有能够坚守中心安恬，进退绰绰有余裕的幽人，方可得吉。

卦辞言“履虎尾，不咥人，吉”，爻辞言“履虎尾，咥人，凶”，卦与爻相反，这是什么缘故呢？凡卦以某一爻为主，则爻辞与卦辞意义相同，如屯卦卦辞“利建侯”，初九爻辞亦“利建侯”。凡卦辞以上下体而论，则爻辞与卦辞不同，如本卦卦辞云“履虎尾不咥人吉”，而六三爻辞则曰“咥人凶”。六三以阴居阳位，不中不正，以此为履，必出问题。走路应平衡适中，而六三行不中，说明它是个跛子。走路需目正视，而六三视不正，说明它又是个一只眼。跛者行不中，但能行；眇者视不正，但能视。事情坏就坏在这里。六三无视自己的致命弱点，眇而自以为能视，跛而自以为能履。两个能字充分表现出一派自专自用，恣行罔顾者的形象。这么样去“履虎尾”，老虎绝对不会不咬它。凶是必然的。

以一卦言，乾为虎，所以六三有履虎尾之象。以爻言，九五为虎，所以九四也有履虎尾之象。六三与九四同有履虎尾之象，为什么三凶而四吉？因为六三本眇本跛，里柔外刚，而自以为能视能履，得凶，自属必然之象。九四则不然，九四小心翼翼，愬愬(shuò shuò 恐惧的样子)然若履薄冰。九四何以能如此？九四以阳居阴，亦不中不正，但它本身是阳刚，居阴柔之位，处多惧之地，里刚外柔，刚而能柔。它恐惧自处，愬愬而行，理当获吉。

夬音怪，刚决，决断的意思。《彖传》说“刚中正，履帝位，而不疚”，正是指九五说的。而九五爻辞却与此相反，爻辞强调九五夬履贞厉，指出九五有危象。这是为什么呢？这里又看出《易》作者具有深刻的辩证法思想。他总是善于从正面的东西中找出反面的东西，从一派吉利的形势中发现不吉利的征兆。九五以刚中正履帝位，下面有人悦而应它，它有权有威有势，对待一切的事情，它完全可以果决独断，即所谓“夬履”，不会遇到任何阻碍。但是它以刚居刚，过刚而不能以柔济之，犹如人君，英明刚决有余，而包容兼听不足。若守此道长久不变，则必有危厉。

考，考察，检验，总结。祥，不仅谓吉祥，实包括凶咎在内。《说文》段注说：“凡统言则灾亦谓之祥，析言则善者谓之祥。”考祥，考察、总结其吉凶。旋，周旋完备。上九居履之终，履已宣告完成。现在可以回过头来看看其所履行之情况如何了。犹如一个人到他生命完结的时候，人们要据他一生的实际表现，论定他善恶成败之多少大小。善多吉，恶多凶。若自始至终周旋无疚，尽善尽美，则目元吉。元吉，大吉，无以复加的吉。

《易》以阴为小，阳为大。往，自内往外去；来，自外往内来。内是下卦，外是上卦。“小往大来”，阳气下降，阴气上升，阴阳和畅，万物生遂，这是自然界的泰。由自然界引伸到人类社会，则大是君上，小是臣下。“小往大来”，是君以礼使臣，臣以忠事君，君臣志同道合，关系和洽。阳为大，是君子；阴为小，是小人。“小往大来”，是小人往外去，君子居于内。君子得位，小人处下。总之，泰卦反映的时代特点是通。通，反映在卦上就是小往大来。“小往大来”，在自然界，表现为天地相交，二气相通。在人类社会，表现为君臣志通，君子小人各得其位。卦不言元吉、元亨而言吉亨，是因为泰的程度有所不同，言吉亨则把大小不同的泰都包括了。

“拔茅茹”，说的是物。用物比喻初九之爻象。茹，连茹，此茅之根与彼茅之根在地中相牵连。拔了这根茅，必然连带拔出那根茅。初九便是这根茅，九二九三便是那根茅。初九阳刚居下，正遇天地交泰之盛时，它必然要上进。不但自己上进，还要连带九二九三一起上进。汇，类；征，动。君子就如同拔茅一样，自己上进，还要引导自己的同类即同志，一道上进。这当然是吉的了。

九二以阳刚得中居柔，上与六五正应；六五以柔顺居中得正，下应于九二；六五与九二有君臣相得之象。九二虽居臣位，但深得六五的信任，是成卦之主，内外阴阳全赖它调和浃洽。当泰之时，如何治理天下国家，主要反映在九二这一爻上。九二爻辞讲的包荒、用冯河、不遐遗、朋亡四条，包括了治泰之道的主要内容。包荒，极言包容之广，含量之大。在天地交泰的盛时，统治者最重要的是包荒，大度包容，一切反面的东西都能容得下。然而但是如此，则必无所作为，不能前进。大度包容之下，还要“用冯河”，即刚决果断，勇于改革。“包荒”与”用冯河”是相反相成。不可或缺的两个方面。“不遐遗”，不弃遐远；“朋亡”，不结朋党。远人在所怀，近者无可昵，居中不倚，不偏不党。“得尚于中行”，得是庆幸之辞，尚是佑助之意。九二以刚居柔，居下卦之中，上有六五之应，六五为泰之主，具有中行之道。九二得到六五的佑助，是谓“得尚于中行”。则九二之德，配合中行之义。

九三居三阳之上，三阴之下，正处泰卦之中又将过中，恰是泰极之时。泰极否来，这是客观的规律。《易》作者深知此理，乃于九三提出两个“无不”的告诫。陂(pō)，偏颇不平。平坦一定变成偏颇，去了的必然要回来。从卦来看，三阳爻降于下，终究会升上去；三阴爻升于上，迟早要降下来。平者陂，往者复，泰极要变否。怎么办呢？“艰贞无咎，勿恤其孚，于食有福”。人不是无能为力的。人完全可以发挥自己的主观能动性。人处方泰之时，应居安思危，所作所为坚守正道，能如此，便可无咎。岂止无咎，若能“勿恤其孚”，还要有福。恤，优；孚，诚。天道无情而我无优，我要诚信不移地思我所应思，行我所当行。

翩翩，群飞而向下的样子。《易》以阴虚为不富，六四是阴爻，所以称“不富”。凡言“不富”，皆指阴爻。但阴爻不皆称“不富”。此爻称“不富”，有谦虚不自满的意思。邻，指六五与上六两爻。六四处上卦之下，当二卦之交，是阴阳交泰之爻。六五与上六二阴爻愿意随从六四下降求阳。六四更无须告诫，便与它的两个邻居翩翩相率而来。可谓内外一心，阴阳合德，这正是泰卦应有的表现。

六五以阴柔居君位，它位极尊而性极柔，它应该也能够与下卦之九二相应，屈己之尊而顺从九二之阳。爻辞取“帝乙归妹”之象说明这个道理。帝乙即商纣之父。归妹即嫁妹。帝王之妹下嫁给臣下，也要降其尊贵，顺从其丈夫。古人看来，这是合情合理，天经地义的事情。帝王之妹尚且要屈尊从夫，以阴从阳，其他便可不论了。以祉，以之受祉，六五因为能够屈尊从阳而必然受福。元吉，大吉，六五与二志同道合，在整个治泰的过程中将取得最大的成功。

上六在泰的终结处，泰之终结即是否之开端。泰极否来。九三平者陂，往者复，已经有了泰变否的预兆，到了上六，泰变否即将由可能变为现实，形势更加严峻，所以用“城复于隍”来形容。隍是城墙外之干涸的壕堑(háo qiàn 护城河、战壕、壕沟)。城墙本来就是由此掘土累积而成的。有如泰的局面，泰的形势，由长期的辛苦积累而成。现在泰已发展到极点，将要变为它的反面否。也如城墙将倾圮(qīnɡ pǐ 坍毁，倒塌)回复到隍里。城复于隍，是个严酷的事实。《易》作者看到这个事实，并且加以肯定。这不简单。他具有了关于质量互变的思想。就一个国家来说，泰极否来，城复于隍，形势极为严重。严重到“勿用师”的程度。古代实行兵农合一的制度，国家不设常备兵，平时耕田的农夫，战时召集起来出征打仗就是军队。用师是把人民召来应付战事。在泰的时侯，这样做当然没有问题。现在天下将乱，人心离散，想要用师，办不到了，只能“自邑告命”。邑，所居之邑，指身边近处而言。泰达到变否的时候，国势已成土崩瓦解之状，统治者的权威、命令止在自己的身边近处勉强有效了。即使能够“自邑告命”，而且做到守正，也为时太晚，无济于事了。

“之匪人”三字，朱熹以为衍文，不无道理。但其余诸家的解释也有参考价值。孔颖达说：“否之匪人者，言否闭之世，非是人道交通之时，故云匪人。”程颐说：“凡生天地之中者，皆人道也。天地不交则不生万物，是无人道。故曰匪人，谓非人道也。”王宗传说：“匪人，所谓非君子人也…匪人得志，则君子之道否塞而不行矣。昌大临说：“否之匪人，不利君子贞，言否闭之世，非其人者，恶直丑正，不利君子之守正。”查慎行说：“卦辞之匪人，即《彖传》爻辞之小人，与；、‘比之匪’人句法同。”此五人之说，孔、程二人相近，以为“否之匪人”讲的是整个时代不好，否闭不通，无有人道，无有理性。王、吕、查三人则把“否之匪人”理解为小人得志当道。两种看法并不矛盾，可以说是一致的。都不外乎说在否之时，人道不通，正气不伸，小人得志。

“不利君子贞”，当否之时，小人用事，邪气得逞，是非不分，黑白颠倒，当然不利于“君子贞”。当权的小人和恶劣的形势，绝不容许正派的人维护正义，坚持真理。但是天地之间正气总要存在，君子断不可无，否则否将何以变为泰！“大往小来”，乾在上，乾往居外，所以叫“大往”；坤在下，坤来居内，所以叫小来”。“大往小来”即阳往阴来，是君子道消，小人道长之象，所以“不利君子贞”。

《易》为君子谋，不为小人谋。言吉亨，则肯定是说君子，不会是说小人。卦辞与《彖传》皆以为否卦内小人外君子，那末初六阴爻居内卦，当为小人，爻辞何以视作君子呢？这是因为《易》有随时取义的特点，卦爻有时候取义不一致。否卦就是属于这类情况。否之初六与九四本来是正应，但是由于否之时上下隔绝不通，初六失去了与九四正应的意义。因为初六与九四无应，所以“以其汇贞吉亨”。汇，类；贞，正。它应该连结它的同类即二、三两爻，共同守正不动，才能得吉获亨。不可像泰卦那样“征吉”，征是动。在泰卦，初爻动，方得吉；在否卦，初爻如果还是动，那就必然致凶了。否卦初爻坚持守正不动，则吉亨。吉是平安无事，不出坏事，亨是进步发扬自己的长处，有所通达。

包承，包容承顺。六二以柔居中得正，有至顺之象，是小人处下，施展其阿谀奉迎之本领，以笼络君子，求得自己度过否的难关。包承，对于小人来说，是吉的。但是《易》为君子谋，不为小人谋，小人之吉正是大人之否。爻辞虽先讲小人如何，但最后还是指示大人应该怎样。讲小人是为了交待大人如何对付小人。大人否亨方可与小人划清界限，不受小人之迷惑，也不受小人之浼(měi 污染)，甘处否的困境，缓求未来之亨通。

六二虽阴柔但居中得正，它可以包承，不易为人识破，故以否亨戒大人。六三既阴柔又不中正，又切近于上，它的面目大家看得清楚，它想迷惑人，笼络人，不易得逞。但它忍耻固位，无心离去，尸位素餐，无所作为。这就是包羞。孔子说“邦无道，榖(gǔ 俸禄)，耻也”，当否之时，占着位置白吃饭，厚颜无耻，大概正是指六三这种情况。

命谓天命，不是君命。畴(chóu)、类；离，丽，附丽；祉，福。九四过中将济，否将要变泰之时；九四以阳刚居近君之位，有济否之才和济否之势。若能既自处于无过、又不肯躁进，则必无咎。因为否极必然成泰。其中有“天命”亦即客观的规律在起作用。大往小来变为小往大来，不唯九四自己受福，与它同畴的诸阳爻，也将附丽于它而一齐受福。

休，止息。九四否开始向泰转化，九五已进人息否之时。九五是否卦之主爻，阳刚中正且居尊位，可谓居其位，有其德，得其时。它有条件有力量休否，即拨乱反正，扭转乾坤。休否固属势之必然，但是要将休否的可能性变为现实，九五即大人的刚决果断，奋力推动，具有决定意义。可见，《易经》既强调客观的规律，又重视人的主观能动作用，并没有丝毫的宿命论思想。当元气渐复，泰道将还的时候，人皆晏然安乐，唯大人有戒惧危亡之心，他念念不忘“其亡其亡”，有如此戒惧危亡之心，必能像“系于苞桑”那样坚固不拔。桑这种树根深柢固。苞，丛生。“苞桑”，丛生的桑树，其固尤甚。《系辞传》说“危者安其位者也。亡者保其存者也，乱者有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱，是以身安而国家可保也。”《系辞传》概括的观点，与否卦九五爻辞的思想是一致的。

上九处否之终极，否发展到极点，是该倾的时侯了。爻辞讲“倾否”不讲“否倾”，是有意义的。强调否之所以领，其中人事的力量起极大作用。并非否发展到极点，不须人力便自然地倾覆。泰之上六以阴柔处泰之终，它无能无德保泰，使泰变为否。否之上九是阳刚之才，它有能力倾否，使否变为泰。无论泰至上六复为否，还是否至上九变为泰，当社会发展到极点，即将发生质变的时候，人的作用是不可忽视的。《易经》一方面把社会历史的发展看成是有规律性的，一方面又十分重视人的作用。实际上它已经有了人是历史的主人的思想，至少它不认为人类历史的命运是由上帝主宰的。先否后喜，否极时忧在先，否倾时喜在后，有先天下而忧，后天下而乐的意思。正与九五“其亡其亡，系于苞桑”的含义相似。

野字过去多理解为空旷野地，其实这是国野之野。古代在一个国家里，中心地区叫做国，国之外叫做郊，郊之外便是野。野是最边远的地区。“同人于野”，是说同人的面要广要大要远，要同天下之人。我同天下之人，天下之人也皆来同我。能做到这种程度，事情没有不亨通的。这反映了儒家四海为一家，中国为一人的思想。“利涉大”，是说“同人于野”的效用。即能够胸怀天下，把广大的人群团结起来，没有什么险阻艰难不能渡过。

“利君子贞”是说“同人于野，亨，利涉大川”是有条件的。不是说只要“同人于野”就是享，就能利涉大川。贞，正。为君子贞”是说同人之人，自身要正，要守君子之正道。如果行小人之道，阉然自媚于世^[35]，纵然博得人们喜悦而与之同，也绝不会牢固持久。怎能涉得大川，经历艰险呢？

“同人于门”是同人于门外，不是同人于门内。同人于门外，不分厚薄亲疏，所遇皆同。这样的同，广博而无所偏私，亲者不近，疏者不远，公而待之。同人之始能够如此，将来是吉是凶是悔是吝，当然要看发展，但在目前无咎是肯定的。

这是同人初九一爻的爻义。爻义要通过爻象表达。九阳爻，居同人之初而无系应。初与四应，但同人初与四两爻皆阳，所以不相应。这对于初九说来，是无系应。无系应在同人卦有无偏私之象。

同人的范围广好，狭不好。宗是宗党。同人于宗是同人于门内。同的范围仅限于门内之宗党，比同人于门于野狭窄，所以可吝。

六二是同人卦之主，从全卦的角度看，它柔得位得中而与九五正应，有相同之义，是好的。但从六二这一爻的爻义来看，情况就不一样了。六二与九五正应，正应本来是好的，在同人卦却不好。六二同于自己所系应的九五，它同的范围有了局限，不如初九无所系应，同的范围广，所以初九无咎而六二吝。

三与上该是相应的，但三是九，上也是九，两爻皆阳，所以九三与上九不是正应。在同人之时，不正应就是不同，不同就是异，异则必有乖争。“伏戒于莽，升其高陵，三岁不兴”，是乖争的表现。但是这个争仍处于戒备阶段，长期没能变成现实。

墉，墙。“乘其墉”，要进攻的意思。九四向谁进攻呢？向初九。九三与上九是“敌刚”的关系，九四与初九也是“敌刚”的关系，即两个阳爻居相应之位而不应。在同人卦里，不应就是异，是异即有相攻之象。这一点，九四与九三的情况是一样的。但是也有不同。九三以阳居刚，所以伏戎于莽，三年不兴，有执迷不返的意向。九四以阳居柔，所以弗克攻吉。有困而能返之义，结果是吉的。

同人卦的特点是内卦由同而异，外卦由异而同。“同人于门，同的程度高，“同人于宗”，同的程度差些。到了九三“伏戎于莽”，就由同变为异了。至外卦九四，“乘其墉，弗克攻”，还是异，没有同。至九五，情况发生变化，开始由异变同了。“先号咷(táo)”是说异，“后笑”是说同。同人至九五，反异归同，同终于占了优势，所以叫“先号跳后笑”。

九五与谁同？与九二同。九五与九二同不是轻而易举的，需要经过斗争扫除障碍方可实现，所以叫做“大师克相遇”。

古代国家以邑为中心，邑外是郊，郊外是野。卦辞讲“同人于野”，有天下至公大同的意思。郊近于野，上九爻辞讲“同人于郊”，有无私的意思，但未达到至公大同的程度，所以不能得吉，不过无悔而已。

在六十四卦中，卦辞只言“元亭”而别无它词的，只有大有一卦。大有只有一个阴爻六五，柔中居尊位，五个阳爻归于它，为它所有，所以叫大有。乾卦讲元、亨、利、贞，意义包含广大，指整个字宙而言，而且四个字有四个独立的含义。别的卦讲元亨利贞，只说明一时一事的问题，含义与乾卦不同。在乾卦，元的意义是元始，是首出庶物，在别的卦，元的意义主要是大，同时也有善的意思。“元亨”是元之享，即大亨，不是元与亨。在乾卦，“元亨”是元与亨，不是元之亨。

大有初九以阳居大有之初，处在卑下的地位，上面没有系应，必无骄盈之失，所以无交害。无交害谓未涉于害。“匪咎”，大有本无咎，然若以为“匪咎”而以易心处之，则反有咎。必也思艰兢畏，不生骄侈之心，则无咎。

大车在古代是载重的车，用牛牵引。九二在大有之时与六五正应，为六五所信任、倚重。九二是阳爻，有刚健之才；居柔位，有谦顺之德；又处下卦之中。九二具备这些条件，足可胜大有之任，有大车以载之象。任重行远，必然无咎。

在大有之时，九三虽不居中但却得正，且以阳刚居下卦之上，有公居卿大夫之上之象。亨字，朱熹释作享，是对的。《左传》亨作享，朝献的意思。古文无享字，享献之享，亨通之亨，烹任之烹，都用一个亨字。据《说文》，亨，享本是一字，故《易》中多互用。是亨是享，要视上下文而定，如这句爻辞的“公用亨于天子”，分明是享献之意，若释作亨通之亨便不对了。公指九三，天子指六五。九三，作为天子之外臣诸侯，处富有盛大之时，能将其所有朝献于天子，是正当的，可取的，而小人则做不到这一点。

彭字的意义，朱熹说不知道，程颐说“彭，盛多之貌”。程说根据《诗·齐风·载驱》“汶水汤汤，行人彭彭”和《诗·大雅·大明》“驷骠彭彭”，可从。“匪其彭”，盛多的反面，谦损的意思。九四已过中，在大有之时有过盛之象。过盛则极易发生问题。但是另一方面，九四以刚爻居柔位，能够谦损戒惧，警惕自己，不处其太盛，则可以无咎。

厥，程度副词，相当于尽量，竭尽全力。六五是大有卦主，五个阳爻都归于它。它是阴爻，柔顺而居中，处在君位，能够虚己而与九二相应。它以孚信待下，下亦以信诚待他，上下以孚信交通，可谓亲密相得，志同道合。故曰“交如”。这是大有之时，君臣上下关系的一个方面。六五虽是柔爻却在阳位，所以它有柔顺的一面，也有威严的一面。这就是威如”。威如其实是指君之威仪而言。君要有君的威仪，让人看了畏惧。这是君臣上下关系的另方面。大有之时，六五以柔居中处尊位，若能做到“交如”、“威如”，必吉。

《系辞传》说：“祐者助也。天之所助者顺也，人之所助者信也。履信思乎顺，又以尚贤也，是以自天祐之，吉无不利。”程颐和朱熹说“履信思乎顺，又以尚贤也”是上九的事。其实不然。“履信思顺，又尚贤也”，说的是六五，不是上九。六五“厥乎交如”是履信；以柔居尊位，是思顺；以一柔而有五刚，上九独在它的上面，它能尚之，是尚贤。因为履信思顺又尚贤，所以能获得天之祐助，吉无不利。这是六五之德应该得到的结果，至上九表现出来。六五是大有成卦之主，它的结果实际上也就是大有全卦的结果。这种情况在《周易》中并不少见，已经成了通例。如小畜上九“妇贞厉，月几望，君子征凶”，离上九“王用出征”，解上六“公用射集”，师上六“大君有命”等，均非指上爻而言。

无论什么人，能做到谦巽以自处，都将享通。谦则必亨，这是没有条件的。但是，一个人做到一时谦比较容易，能做到一生谦就难了。可是重要的恰恰是能一生谦。只有品德高尚的君子才能够安履于谦，终身不易。小人则不然，充其量只能勉谦于一时，而不能有终。君子为什么能够终生保持谦而不易呢？程颐说，君子“达理，故乐天而不竞；内充，故退让而不矜”，这种说法是对的。即越是精神贫乏的人越骄矜，越是内心充实的人越谦巽。

这样解释谦卦卦辞，是有道理的。《易》的这一思想在《诗》中也可找到佐证。《诗·荡》有“靡不有初，鲜克有终”句。靡，没有。鲜，少。克，能。终，结尾，最后。这两句诗的含义与谦卦卦辞基本上一致。《诗》的意思是说，任何事情都有个开头，能有个好结果，坚持到最后的，却极少。《易》的意思是说，做事有始无终，凡人都能办到，若有始又有终，却只有君子能行。

一阳爻五阴爻的卦有六，即剥、复、师、比、谦、豫。剥卦

一阳在上，复卦一阳在下，象阳气之消长。师卦一阳在下体之中，比卦一阳在上体之中，象众之所归。谦卦、豫卦之一阳在上下二体之际。一阳自上退处于下，居下体之上而在上体之下，便是谦。一阳奋出而上，居上体之下而在下体之上，便是豫。

初六以柔居谦之最下，有谦而又谦之象，所以称“谦谦”。真正能够做到谦谦的是君子，小人不能。君子而又谦谦，“用涉大川”亦吉。“用涉大川”与“利涉大川”不同。“利涉”是强调有涉过险难的实力，此处言“用涉”，是强调君子有谦谦之德，居后而不与人争先，什么样的险难都可渡过。

鸣谦，谦见于声音颜色，表现在外面。谦之德本不应形于外，然而六二以柔居柔，居中得正，谦德充积于内，自然表现于外，故曰“鸣谦”。贞吉，正吉，正且吉，又正又吉。

谦卦只有九三这一阳爻，其他五个阴爻都来尊它，它是成卦之主。所以九三爻辞与卦辞基本一致。卦辞说“谦亨，君子有终”，爻辞将亨字换成吉字，谦字前加一劳字。人既有大功劳，又能谦卑自处是谓劳谦。谦已属不易，劳谦尤为难能。劳谦一时，勉而为之，或不为难；若持久不变，劳谦终生，则非有大德之君子不行。是君子，方能终生劳谦则吉。《易·系辞》说：“劳谦，君子有终吉。子曰：劳而不伐，有功而不德，厚之至也。语以其功，下人者也^[37]。”讲的正是谦卦九三这一爻的含义。

九三是成卦之主，一阳处五阴之中，为五阴所尊，本为有大功劳者，应该居上位，现在却止于下体，有劳而能谦之象。

㧑(huī)即挥。“㧑谦”，发挥谦德，亦即动息进退都表现出谦德来。“无不利，㧑谦”，㧑谦是无不利的。六四为什么举动施为必须充分表现谦德才无不利呢？因为六四是多惧之地，它本该谨慎戒惧，更何况谦之六五是谦柔自处之君，九三是劳谦之臣，六四处于其间，对上必须恭敬事奉，对下亦当卑巽以让，充分发挥其谦德，不仅是应该的，也是有利的。

富，富有，在《周易》里阳被认为是富的，阴被认为是贫的。以，用，能左右的意思。邻，亲近之人，引伸为臣下、群众。“以其邻”，能够左右臣下、得到臣下、百姓的拥护和信赖。《周易》以“富以其邻”为常，即阳爻居中处尊，能够左右其相邻之阴爻，如小畜之九五即是。谦之六五是阴爻居尊位而能“以其邻”，得到臣下、百姓的信赖、拥护，所以叫做“不富以其邻”。六五不富而能以其邻，属于非常情况。它以柔居君位，具有谦顺之德，能够接触臣下，臣下也乐归于它。但是六五毕竟是阴爻，属坤道；坤道不足而不富，很可能有不服它的。有不服，可以征伐，征伐无不利；若无不服，自然不必征伐。谦之九三就与六五不同。六五阴爻不足不富，有不服的，可以征伐，征伐无不利。九三阳爻，有余而有终，万民皆服，根本无须征伐。

六二与上六都叫“鸣谦”，但由于各自处境不同，结果也就不同。六二谦德发于外，有谦德积于中做基础，所以贞吉。上六谦德发于外，而自身的处境不佳。以柔居柔，是顺之极。居谦之上，是谦之极。以至柔处极谦，以极谦而反居高，未得遂其谦之志，以致发出声音，故曰“鸣谦”。它鸣谦，是想求应于九三，但九三是成卦之主，应于众阴，不想单独应于上六。无奈，上六只好通过“利用行师，征邑国”的办法把谦之道表达出来。“利用行师”利在使用刚武，“征邑国”，征自己管辖的地域。意在自已解决自己的问题，这正是谦的表现。

豫卦为什么有“利建侯行师”的意义呢？豫之外卦是震，内卦是坤。震乃长子，有侯象。坤为众，有师象。所以卦辞言“利建侯行师”。屯卦有震无坤，所以言建侯而不言行师。师卦有坤而无震，所以言行师而不言建侯。又，从内外卦之卦德看，外卦震，震动也；内卦坤，坤顺也。震动于坤之上，顺而动，象天子在上封建诸侯，万民在下“顺从悦服”，有如周克商而大封同姓。坤顺于震之下，顺而动，象天子兴师征战，诸侯从征，民众顺合，有如汤征东西南北而天下不以为怨。

初六以阴柔居初而与主爻九四相应，象不中不正的小人处在逸豫之时，受到上峰的支持、宠爱，志满意得，忘乎所以，不胜其豫，乃至于发出声音，表现出一副十足的轻浅相。结果必凶无疑。

鸣是心中有感而发于声音，是感情的自然表达。然而感情的性质有所不同。谦卦上六的“鸣谦”是鸣，豫卦初六的“鸣豫”也是鸣，但是两个鸣的情状、意义是不一样的。谦之上六因感于九三而“鸣谦”，有不乐居上之意，是鸣而求谦，所以吉。豫之初六因感于九四而“鸣豫”，有耽于逸豫之意，是豫而自鸣，所以凶。

豫卦有一个特点，凡与卦主九四有所系应即应、比的，不是凶就是悔，不是悔就是疾，都不好。如初六与九四应，凶：六三与九四此，有悔：六五与九四比，贞疾。唯六二特立于众阴之中，无系于九四，处豫乐之中而无迟迟耽恋之意。静则确然自守而坚介如石，处优越、顺利的环境不能动摇它的意志。动则善于见几而作，及早发现问题，把同题解决在萌芽状态。识断果决，去之迅速，早上该做的事情，绝不等到晚上。

贞吉，在《易》中有两种理解。一，贞吉是并列关系，贞且吉，即又贞又吉。二，贞吉是条件关系，贞则吉，即贞是吉的前提条件，贞才能吉。此贞吉是前者贞且吉的意思，即又贞又吉。贞训正。有人训占，是不对的。

六三的情况与六二大不相同。六二以阴居阴，居中得正，无系于九四，故介于石，不终日。六三则不然，六三阴柔居阳位，不中不正，且近比九四，故不是“介于石”而是“盱豫”，不是“不终日”而是“迟”。“盱(xū)”是张目企望向上看。“盱豫”，包含两层含义，一是一味取悦于上，不能坚持独立，二是下溺于豫，迟疑有待，优游无断。然而六三虽是阴柔却毕竟居于阳位，所以犹有能悔之意。悔的结果如何，要看它的主观上的态度了。若悔的坚决迅速，尚可将坏的处境变好；若悔的迟，则必又有悔了。古有又字通。“迟有悔”即“迟又悔”。

由豫，马融“由”作“犹”，云“犹豫，疑也”。证以帛本《易经》和楚简本“由”作“猷”，马融说是正确的。“由豫”本字当“犹豫”。“犹豫”，意为迟疑不决，所以下文称“勿疑”，否定迟疑不决的态度。朋盍簪，朋，亲戚朋友。盍，嗑之借字。嗑，多言也。簪，郑玄训为“速”，王弼训为“疾”，孔颖达以“疾来”申之。后之学者多本乎此。今人廖名春考证，疾字当有嫉妒、非难之义。朋盍簪是主谓结构的短语。朋是主词，盍簪两字是联合谓词。总之，九四爻辞的意思有两层，首先是说，对成功，对大有所得，不要犹豫狐疑，不要怕人家说三道四。然后是劝诚他不要多心多虑，不要怕朋友说闲话讥讽自己。九四是豫卦的主爻，五个阴爻都顺附于它这个阳爻，它的志愿得以畅通而无窒碍。

贞而有疾，常疾而不死。六五以阴居尊位，是柔弱之君。柔弱之君处在逸豫之时，必骄侈恣欲，本宜死于安乐而有余。有如孟子所说“入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡”，然而九五没有亡，仅仅有疾而已，而且能够维持较长时间不亡，是由于有九四作为法家拂土来辅弼它，救正它。贞，正。这里的贞，不是自正于已，而是见正于人。“贞疾”，不是说受到人家的教正反而得疾，是说因受到人家的救正而得以恒不死，仅仅得疾而已。

冥，昏昧。冥豫，耽肆于豫，昏迷而不知返。渝，改变。上六以阴居上，不中不正，又在豫终之时，沉冥汩(gǔ)没，凶象已成，似无可改矣。然而竟“成有渝，无咎”，宜凶而末致凶，其中蕴含着极深刻的事物转化的思想。冥豫，看来似乎坏到了极点，不可救药，而其实正因为在豫之极，物极则反，才包含着变化的契机，反而有向好的方面转化而得无咎的可能。无论什么人处在冥豫的境地，只要改恶趋善，勇于补过，都可能变“冥”之凶为“渝”之无咎。

随，以己随物，可以获致大亨的结果。但是，随是有条件，有原则的。该随的随，不该随的不能随。随，必须以贞正为前提，然后才能大亨而无咎。如果随不以正，便是诡随了。诡随，结果不会大亨，且要有咎。《左传》襄公九年记载穆姜曾占过随卦，有人劝他赶紧逃走，以免一死，因为随卦卦辞是“元亨利贞无咎”。然而穆姜却认为自己即使占了随卦也不可能免罪，原因是他不具有元亨利贞四德。没有四德而随，必有咎。穆姜把随卦的元亨利贞理解为四德，是不对的。只有乾卦的元亨利贞是四德的意思，即四个字有四个含义；别的卦的元亨利贞则不可作如此解。但是穆姜强调随而无咎必须具有一定的条件，却深得随卦卦辞之意。

随卦六爻不论应否，只论近比，而且多取以下随上之义。初与二比，则初随二；二与三比，则二随三；三与四比，则三随四；五与上比，则五随上。

初九是阳爻，又是成卦之主。阳为随主，主谓之官。初九作为为主之阳爻，阴爻应该来随它，才是正常的。但是现在初九处在随之时，不可以主自居，而应知变从权，当随而随。这就是“官有渝”。“贞吉”，“官有渝”必须变而不失其正，故可以得吉。“出门交有功”，走出家门之外，与家族以外的人交，而不要与家族内的亲人交。“出门”是一种比喻，用以表明交的对象不是私暱，能够做到交必得正，交正则无失，无失则有功。交就是随。这里言交而不言随，是因为初九是成卦之主，它又是阳爻，阳为阴主。主不可以随人，所以称交不称随。

初九以刚随人，叫做随。六二以柔随人，叫做系。其实讲的都是随。小子与丈夫各指谁？小子指六三，丈夫指初九。《易》以阳为大，以阴为小。六三是阴，故称小子。初九是阳，故称丈夫。六二以阴柔而居中，有系人而不能自立之象。依它的本意，既要系小子又要不失丈夫，然而实际上办不到。从随卦的特点看，六爻不论应而论比，而且取以下随上之义，六二只能随六三。既随六三，便要失却初九，二者不可得兼。从事理上看，一个人处随之时，既随君子又随小人是不可能的。即便一时那样做，归根结蒂还是将随小人而失却君子。凡随之事，正邪善恶是非不能两从。从邪则失正，从恶则失善，从非则失是。六二既系小子六三，便不得兼随丈夫初九。

随卦的特点是论比不论应，取上不取下，所以六三之“系丈夫”显然指九四，“失小子”显然指六二。六三既然已系九四，则必与六二疏远。有所得，必有所舍。

卦义以阴随阳为得。六三与九四近比，以阴随阳，极易投契，有求必得。可是六三与九四皆居不当位，非常可能借随的机会求所不当求，得所不当得。这时候在六三来说，重要的是“利居贞”，即守正为好。最好是守正而弗求。

九四居九五之下，是近君之位。这样的地位本来就是十分危险的。现在九四又“随有获”，“随有获”谓得天下之心随于己。有可能使它的威望超过人君九五。这样的处境实在太危险。“贞凶”，即谓若守此不变，则虽正亦凶。然而补救的办法是有的，那就是“有孚在道”，即所作所为所思所想能够既尽其诚，又合于道。而且明哲处之，能做到这样的程度，自然无咎了。

嘉，善。孚诚、信。孚字在此亦有随、从的意思。九五居尊得正而且中实，对六二九四不嫌不疑，唯善是从。以一片至诚感天下人，天下人亦以一片至诚来随己。“孚于嘉”，就是随于善。随不径言随而言孚，是因为随之时以得中为好，不宜随之太过，太过就不是“孚于嘉”。随之九五，以诚信中实随天下之善而不过，故称“孚于嘉”。

般说来，《易》中凡外卦是说兑的，如大过、咸、兑诸卦，其九五与上六二爻，因为都是相说而动，所以都相比而不正。唯随卦不然。随卦以刚下柔为义，其九五与上六有相随之义，而没有不正的问题。

拘系之指的是通过某种强制手段，如拘禁，来维系对方，使其被迫跟随。乃从维之表示被拘禁或被迫跟随的人最终选择了跟随。“拘系之，乃从维之”，意思是既拘系之，又从而维系之，说明随的固结如此。上六不说系小子也不说系丈夫，只说拘系之，这是因为上六所系者是九五，而九五是君是王。“王用亨于西山”，是九五作为王，也随上六，甚至把上六视作贤人，完全信任它，乃至于使之主祭，祭享山川上帝。亨古通享。西山，周之岐山。

这个爻辞反映了中国古代对于君王治理的一种理想观念，即通过道德和正义的力量来引导民众，而不是简单的强制或束缚。这种方式更符合古代对于“仁政”和“德治”的推崇。

蛊本来是积渐不通，久而生事的意思，为什么说“元亨”呢？这是因为物极必反。积渐不通达于极点，必然会导致大享大通。就国家社会来说，乱是治的根源，蛊是饬(chì 整顿；治理)的前提。既然已经乱了，治的局面总要出现的。

但是乱不会自动变为治，大亨大通不会自动出现，必须经过人的主观努力。客观的可能性和主观的能动性都是必要的。不植不立，不振不起。社会发生动乱，要经过修理整饬，渡过艰难险阻，方得大治。所以说“利涉大川”。

治蛊不是易事，必须足智多虑，认真对待，做到“先甲三日，后甲三日”方可。甲是事之始，事之端。“先甲”，在治蛊之先要分析研究致蛊的缘由，总结经验教训，制定正确的治蛊方针方法。“后甲”，在治蛊之后要分析研究事情发展的趋势，制定巩固治蛊成果的方针方法。三是多的意思。“三日”，是看的远，想的深。

东西久不用而生了虫子，叫做蛊；人长期沉湎于宴乐之中而生了疾病，叫做蛊；社会久安无为而生了弊端，叫做蛊。总之，蛊之产生，不是一朝一夕的事，往往需要一个世代的时间才能表现出来，所以蛊卦诸爻都以父子比喻。

爻辞有从时位的角度说的，有从才质的角度说的。此爻两方面意义都有。蛊之初六，是阴爻又处下，且无正应：论才能、实力，它不足以治蛊。若从时位的角度看，初六还有有利的一面。它当蛊之初，蛊的程度尚不深，问题比较容易解决所以说儿子干父之蛊，把父亲造成的蛊乱给治好。有了能治蛊的儿子，“考无咎”，已故去的父亲可以无咎了。但是要知道，毕竟处在蛊的时候，危险还是存在，万不可以为蛊尚未深而疏忽大意。所以说“厉终吉”，心存危厉，最终得吉。

九二乃阳刚，上与阴柔之六五相应，有母子之象。“干母之蛊”，不同于“干父之蛊”。九二刚而不正，六五柔而居尊，刚阳的儿子干母之蛊，如果操之过急，约之过直，很可能把事情搞槽，所以爻辞有“不可贞”之戒。《易》没有不要求贞的，唯独此爻说“不可贞”。“不可贞”，意思是说不要固执己见，径情直行，而要以至诚之心，委曲周旋，做所能做到的，不做不可能做到的。

九三刚爻居阳位，过刚而且不中，以此“干父之蛊”，不免“小有悔”。然而九三巽体，又得正，基本上能够完满地干父之蛊，即使是有小小之悔，终不至于有大灾害。

“裕父之蛊”与“干父之蛊”，义正相反。干，抓紧去干，奋力去干，有如拯溺救焚，时不我待地去把问题解决。裕，宽裕，放松。即问题虽已严重，但它犹优游度日，不肯抓紧去解决问题。六四阴爻居阴位，爻与位俱柔，又居艮止之体。柔者儒，止者怠。儒而又怠，只能增益其蛊，而不可能治其蛊。持此以往，蛊将日深，故曰“往见吝”。

此爻对子干父之蛊或继世之君干先君之蛊，提出了更高的要求。六五居尊得中，具有干蛊之才；同时它又是阴柔之质，具有承顺之德。所以它既能干父之蛊，又能使父不失令名，是所谓“干父之蛊，用誉”。

蛊卦上九爻辞比较特别，讲“不事王侯”，不讲治蛊，好像离了题，其实不然，它讲的还是治蛊的问题，不过着眼的角度与其他五爻不同而已。

上九在蛊卦之终，下无系应，处于蛊之外。犹如一个不当事的人，处在天下无事之时，似乎不能有所作为。爻辞曰：“不事王侯，高尚其事。”这个“不事王侯，高尚其事”的意思是说“不事王侯”的本身就是事。不过这个事不是一般的事，而是以“高尚”为事。昔人说“桐江一丝，系汉九鼎 ^[38]”，其“高尚其事”之谓欤！

元亨即大亨，利贞即利于正。元亨利贞，说明元亨是有条件的，条件就是利贞。临卦以大临小，亦即以刚临柔，与复卦不同。复卦乃阴柔至极而阳刚初来，临卦则已来了两个阳爻进迫于阴，所以复卦卦辞只言亨，临卦卦辞则言元享，但是复卦言亨不言利贞，临卦言元亨则言利贞。言亨不言利贞，因为复卦乃阳刚初来，亨是必然的，不存在什么问题。言元亨又言利贞，因为临卦是二阳浸盛，此时极容易放肆无忌，必守正方能保证元亨。

“至于八月有凶”，汉人京房据此句推出所谓十二辟卦之说。十二辟卦说即将复、临、泰、大壮、夬、乾、姤、遯、否、观、剝、坤等十二卦，依阴阳消长的规律与一年中的十二个月相搭配。复卦是阴至极而初生一阳，配以建子之月即十一月。然后二阳生是为临卦，配以建丑之月即十二月。然后三阳生是为泰卦，配以建寅之月即一月。至六爻全成为阳爻时，便是乾卦，乾卦配以建巳之月即四月。至此，阳长阴消变为阴长阳消，阳至极而初生一阴，是为姤卦。姤卦配以建午之月即五月。然后二阴生，是为遯卦，配以建未之月即六月。然后三阴生，是为否卦，配以建申之月即七月。如此阴长阳消直至六爻全成阴爻，便是坤卦，配以建亥之月即十月。这十二辟卦之说当是根据临卦卦辞“至于八月有凶”这句话推出来的。结合复卦“大象”说的“先王以至日闭关，商旅不行，后不省方”来看，则这种说法不能说没有根据。

是说自二阳生的临卦亦即建丑之月十二月算起，至四阴生的观卦亦即建酉之月八月止。也就是说，八月是自十二月算起的八个月。

“八月”，是说自二阳生的临卦亦即建丑之月的十二月起，至四阴生的观卦亦即建酉之月八月，阳经历了由盛到衰的过程。

“至于八月有凶”，作《易》者预为告戒人们，当阳浸盛之时要想到阳必有衰败之时。由于阴阳消长的天之道，二阳生必然转变为二阳消，即“二阳长于下”变为“二阳剥于上”。

自建丑之月的临卦起，至建未之月的遯卦止，其间泰，大壮、夫诸卦都有个至于八月有凶的问题，为什么“至于八月有凶”这句话仅仅见于临卦卦辞？这是因为临卦处于阳长阴消的盛大之时，这时侯最需要知道事情将向反面发展的趋势，树立履薄临深的意识。复卦一阳初生，尚末达到盛大的程度，“至于八月有凶”的问题没有提上日程的必要。临之后的泰、大壮、夫诸卦阳长已过中，处境逐渐变坏，它们容易意识到发展趋势不好。况且这时候阳德满极而衰的征兆已经出现，到此时才提“至于八月有凶”，就太晚了。

咸与感通。别的卦初爻与上爻不讲得位失位，而以初终之义为重，临卦则以初得位居正为重。临之初九处在阳长之时，又得位居正，与得位居正的六四相应，所以“贞吉”。初九不仅由于自已的势位面临六四；它临六四，更由于它与六四是阴阳相感的关系。它以德感六四，不以势逼六四，六四愿意为它所临。这样的临叫做感临。感临得贞吉是必然的。“贞吉”二字在此是并列关系，意思是既贞且吉。初九阳爻居阳位，其位得正，又与六四正应，是以又正又吉。

九二正当阳德盛大的时候，与居君位的六五相应，所以也叫“咸临”。九二咸临与初九咸临有所不同。初九以刚居刚得正而吉，九二则以刚中而应得吉。既然是刚居中，那末贞是不待言的。至于吉，与初九一样，咸临就意味着吉，吉是已然的。九二是刚中而应，处境优于初九，它不但已然得吉，而且如果有所施为的话，将无所不利。“无不利”是必然的。由此可见，《易》重正，更重中，尤其重刚中。

卦辞和《彖传》讲临，重点在以刚临柔即以大临小。爻辞除初二两阳爻讲以大临小外，其余四阴爻皆以势位言临，即以上临下。六三以阴居阳，不中不正，又处下卦之上，居说体之极，有临人的位，无临人之德，只有以口舌之甘取悦于下，是为甘临。甘临，是无德之临：无德之临，自然无所利。不过，九三并非一点出路没有。它如果认识到初与二两阳在己之下，正渐长而上进的形势，持谦守正，知危而忧，则有咎可转为无咎。

六四以阴居阴，下应初丸，得正又有应。又它在坤体之下，下与兑体最亲近，所以称“至临”。“至临”所以无咎。

知读去声，是明知之知。五以柔居中，下应九二刚中之贤，任之以临下，如此善取天下之能，善任天下之聪明，正是人君所宜有之知。以此知临天下国家，岂有不吉之理。

敦临，谓以敦厚临下。这是上六的特点。上六与六三不同。六三在下体兑卦之上，兑终而悦，有小人之象，所以叫做甘临。上六居上体坤卦之极，坤终为厚，有君子敦厚之象，所以叫做敦临。又从刚柔关系的角度看，上六与初、二两爻虽没有应的关系，但是一般来说，阴柔必然求于阳刚。初与二两阳刚不必应于它，它却主动以尊而应卑，居高而从下，表现非常笃诚敦厚。本来阴柔在上不宜临；若临，亦必有咎。然而上六有敦厚的特点，它主动地以柔顺刚，所以得吉。得吉当然可以无咎了。

卦辞的这个观字是自上示下的意思，读去声。为卦二阳在上，四阴在下；在下之四阴仰视在上之二阳，好像天子诸侯居于尊位，做出庄严恭敬的样子，以为臣民仪表，让臣民来观仰他，从中受到感化。那末怎样才能使臣民心悦诚服地受到感化呢？最重要的是要诚敬。卦辞用“盥(guàn)而不荐”做比喻，是很恰当的。盥与荐是庙中祭祀的两个步骤。祭祀开始时，承祭人先盥手，心中精诚专一，严肃之至。荐是供献祭品。祭祀到了荐的时候，人心已经散漫，不似盥手时那样“祭如在，祭神如神在”了。“不”字在此应作“未”字解。“盥而不荐”是说君上为了给臣民做出庄敬严肃的样子，让他们观仰而受教育，自己必须保持类似祭祀中盥手而未荐时的那种诚敬专一的心境。

“有颙(yóng)若”，是说臣民这一方面的事情。颙若，头颈端直，尊敬的样子。在上之君像盥而未荐时那样庄严诚敬，则在下之臣民没有不尽其孚诚，题颙观仰的。

观卦之名观有两层含义。卦以观示为义，就是自己做出个一定的样子给人家观看。爻以观瞻为义，就是不是让人家观看而是观看人家。九五是卦之主，其余诸爻都来观它。因为是观嘛，自然是越近越好。近容易看清楚，远则不易看清楚。初六本身是阴柔之质，又处在离九五最远的地方，它看九五是看不清楚的。犹如儿童，蒙肤无知，视力稚弱，看不清事物一样，所以叫“童观”。小人童观还可以，因为小人(庶民)所见浅薄，不识天子诸侯的为观之道，是正常的事情。如果君子（统治阶级人物）而童观，和普通百姓一样，看不清楚天子诸侯之为观之道，那就可鄙吝了。

《说文》：“闚(kuī 同“窥”)，闪也。”是从门内向外偷看的样子。六二与九五正应，六二应当观于九五。但是六二阴暗柔弱，见识不广，九五的刚阳中正之道，它是看不甚明的。有如从门之缝隙向外看，虽可以看见一点，却不可能全看明白。不过六二阴爻居中得正，有顺从中正的特点，如果按女子的标准要求，闚观，则不失中正而为利了。

三不居中，二居中，所以一般说来，二好三不好。观卦的情况有所不同。观卦好不好主要看离九五远近，六三在下体的最上头，又在上体的下面。若论远近，它远不过“童观”，近不如“观国”。它处在上下之间，可进可退之地，它不必观五，它可以自观，观察自己的处境：时可进则进，时不可进则退。“观我生”是观阳爻九五，同时也有自观的意思。观什么？观时，时可进则进，时可退则退，进退未有一定。进退未有一定，说明六三不像观国那样近，也不像闚观那样在门，而是进退在道。

观卦之五爻都以与九五的关系取义。初六阴居阳位而离九五最远，所观不明，所以称“童观”。六二以阴居阴而离九五亦远，所观亦不甚明，所以称“闚观”。唯有六四最切近九五而且得正，所观最明，所以称作“观国之光”。观国实质是观九五。九五是阳刚中正之君，为什么说“观国”呢？这反映了《周易》作者认为君可代表国家，国与君一体的思想。“利用宾于王”，是说六四切近于君上，对君上的盛德光辉看得深切，它最适宜于“宾于王”。“宾于王”，即仕进于王朝，在王朝作官，为王朝效力。古代有贤能的人，则人君宾礼之，所以士之仕进于王朝谓之宾。

卦之其他四爻都观九五。唯六三与九五自观，故云“观我生”。九五阳刚中正居君之位，是观卦之主。天下人民百姓教化如何全是它影响的结果；民风之美恶，臣民之从违，是检验它自己所施德教好坏的尺度。九五作为刚阳中正之君，它欲观已，必先观民，观民方可观己。如果民俗淳正，有君子之风，那就反映九五作为阳刚中正之君施行的确是君子之道。施行君子之道，以德化天下，当然无咎。

噬嗑包含两层意思，一是噬，二是嗑。口中有物梗塞，口不得嗑；不得嗑即是不亨不通。若要由不亨不通变为又亨又通，必噬之以除却口中之物。今既言噬嗑，就是说已经噬了已经嗑了。所以噬嗑这一卦本身就含有亨的意义。噬嗑而亨，由于消除口中室碍梗塞之物亦即去间。就社会说来，去间的办法是“用狱”。“用狱”与用刑不同。“用狱”之中包括有究治情伪^[39]，判断是非的内容。卦不言用刑，爻却言用刑。六爻之象可分作用刑与受刑两部分。初与上是受刑的，中间四爻是用刑。六五柔而居尊位，是“用狱”之主。

初九在卦之初，处无位之地，象社会底层的“小人”，亦即“礼不下庶人”的“庶人”。孔子在《系辞传》里对此文有解释。孔子说“屦^[40]校灭趾无咎”这一爻是针对小人而言。小人重视利害，不在乎仁义不仁义。小人有了过错，不给他一点厉害，他是不会改的。对小人的最好办法是“小惩而大诫”，在他犯有轻微过失的时候，及时给予适当的惩罚，使之改恶迁善，不会使过失发展到严重的程度。这样做，看来是惩治了他，事实是挽救了他，是小人之福。

校是木制的刑具。屦，鞋，这里作动词用。屡校，把校这种木刑具像穿鞋那样穿在罪人的脚上。灭，没，是遮没的意思，不能释作创伤。灭趾，刑很轻，刑具仅仅遮没了脚趾而已。有了小过，给予适当的轻微惩罚，使之不至于犯大罪，这对于受刑的人说来，是无咎的。

六二与六五有应的关系，六五是用狱之主，六二是用刑之人。六二以柔顺中正之德用刑，刑必当罪，不至于轻重失当，易于使受刑的人服罪。“噬肤灭鼻”，是用刑深严之象。肤是禽兽身上与骨头不相连系的肉，如猪的下膪(chuài，猪胸腹部肥而松的肉)，这样的肉柔脆易咬，甚至嘴巴能咬进肉里，连鼻子也能没进去。“噬肤”，是说用刑很容易就达到了使受刑人服罪的目的。“没鼻”，是说用刑深严。因为六二有柔顺中正之德，刑必当罪，所以即便用刑深严，也是适宜的，不会有咎。

腊读如息。古人将肉晾干，叫做腊。腊肉，一般指小兽整体全干，它的特点是坚韧难咬和味厚积久而往往有毒。“噬腊肉，遇毒”，咬坚韧不易咬并厚味有毒的肉，结果不但肉咬不动，还要多少中一点毒。六三的情况就是如此。六三是用刑之人，它以六居三，不中不正，刑人而人不服。不仅不服，反遭到受刑人的怨伤。不过问题不大，处在噬嗑的时代，总要噬而嗑之，总要用刑；用刑是必要的，纵然可吝，亦属小问题，归根结底是无咎的。

就全卦而言，九四是口中梗塞之物，是社会中阻碍安定、和谐的消极因素，是噬的对象，应该除掉的东西。但是就爻位而言，它又是除间的人，是用刑者。《周易》卦之取象与爻之取象往往不同，可能是由于卦辞爻辞非一时一人所作的缘故。

九四是卦之中间四爻中唯一一个阳爻，以刚居近君之位，是最有能力治狱，最善于解决难案的人。它能够“噬干胏”，干胏(zǐ)是里边含着骨头，比腊肉更难咬的一种干肉。九四却咬得动它，所以它爻都说无咎，独此爻曰吉。九四所以能够咬得动“干胏”，办最难办的案，制服最难制服的罪人，主要是因为它有一个优越的条件：“得金矢。”“金矢”是刚直的意思。“得金矢”，具有刚直不阿的品德。光有刚直不阿的品德还不行，还要在具体的办案用刑过程中做到“利艰贞”，即不怕艰难困苦，敢于守正，坚持原则。

六二“噬肤”，六三“噬腊肉”，九四“噬干胏”，一节比一节难噬，至六五“噬干肉”反而变易了。为什么变易了呢？因为六五“得黄金”。“得黄金”是说六五具有某些优越的条件。黄，中色，表示六五居中得中道，且在君位。金，刚物，表示六五以柔居刚，且有九四阳刚之辅佐。六五虽然“得黄金”，具有处刚得中的好条件，但是它本身毕竟是柔体，要获致无咎的结果，尚须做到“贞厉”，即既要守正，又要心怀危惧，谨慎从事。

何字读去声，与荷字同，是动词，不是疑问代词。校是木制刑具，可能是戴在肩上的枷。上九与初九一样，是受刑的人。它的肩上荷着一个枷，枷着脖项。枷很大，竟将耳朵给没进去了。“灭耳”形容枷大没耳，不是割掉耳朵。割耳的刵刑在古代是轻刑，而这里的“何校灭耳”是重刑之象。

上九是受刑之人，它为什么受到“何校灭耳”的严重惩罚而得凶呢？是由于它“以小恶为无伤而弗去也，故恶积而不可掩，罪大而不可解”，完全是怙恶不悛^[41]，罪由自取。《易》卦之初上两爻是始与终的关系，两爻之爻辞一般来说是互相照应的。此卦初九曰“屦校灭趾，无咎”，有小惩大诫之义，即有小过给以轻的惩罚，使它闻过而知改，把过失改正在初始状态。至上九，居卦之终极，罪发展到极点，噬亦发展到极点，罪大已不可解，恶积已不可掩，非处以重刑不可。

贲是讲文饰的。质与文是一个对立面，而质是主要的、基本的。质而有文饰，方可亨通。故曰“贲亨”。亨，应当“利有攸往”，而这里加了个小字，“小”的意思是说文不可太盛，文不可胜质。否则的话，屑屑^[42]于文饰而忽略了根本的东西，便会走向反面，亨要变为不亨了。

贲卦是讲文饰的，但卦中六爻情况有所不同。内卦三爻“柔来而文刚”，刚已经够了，主要是如何加柔的问题。外卦三爻“刚上而文柔”，柔足刚不足，所以重在刚。初九贲其趾，

六二贲其须，九三贲如濡如，都重在柔，而初九由于处在贲之始初之时，贲的程度最轻。趾在人体的最下部，功能是走路。“贲其趾”，文饰表现在趾上，说明刚刚开始贲。“舍车而徒”，不乘车而徒步走，这在趾之行路这一点说来，贲的程度太轻了，几乎达到素而无文的程度。初九与六四正应而互贲，初九讲“舍车”，六四讲“白马”，意义相近。初九居一卦之下，其下无所乘，故云“舍车”。六四处上体之初，其下有所乘，故云“白马”。

须，其实就是胡子。胡子对于人说来，主要的用处是文饰脸面，使脸面美观。它不能自立，必须附丽于颐上。倘无颐存在，须亦无从立足，正所谓“皮之不存，毛将安傅”。

六二无应爻而与九三相比，九三亦无应爻而与六二相比，相比则相贲。六二纯阴，是贲卦之主爻，贲卦的基本含义从这一爻能够看出来：文当从质，文饰其质，文不能变其质；文之动止全由其所附之质决定。须与颐的关系恰像文与质的关系。六二与九三相贲，六二是纯柔，柔为文；九三是纯刚，刚为质。六二与九三的关系是文与质的关系，六二随九三之动而动，随九三之止而止。所以爻辞曰“贲其须”。六二“贲其须”，其贲的程度亦即文饰的程度大于初九“贲其趾”。初九几乎以素为贲，六二则以贲为贲了。胡子尽管要依附于颐，但是它长在颐上，毕竟是真正的文饰之物了。

九三处在六二与六四两个阴爻之间，下比六二，上比六四，它作为一个刚爻，受到两个柔爻的贲饰，可谓上下交贲。贲至此已达到很盛的地步，所以叫做“贲如”。事物发展到一定程度容易起变化，稍不留意，极其可能走向反面。贲饰太盛，未免有文灭质之患，所以又叫“濡如”。濡，谓贲饰之文采华丽鲜艳，润泽充盈。《周易》中凡说“某如某如”的，都是犹疑不决，两端难定之辞。“贲如濡如”，贲饰得挺充盈却又顾虑贲饰过分，致于文灭质。因此又说“永贞吉”。贞，正也。九三以阳居阳，不是不正，问题在于能否永久坚持守正。能永久守正，不为阴柔所溺，不至于以文灭质，那才是吉。

皤(pó)，头发白色。翰，马白色。皤、白都有素、质的意思。六四处在上体艮止的开始，正是贲极该当返素的时侯，所以爻辞说“贲如皤如”。“贲如”，六四在贲的时侯，它当然要崇尚文饰了。“皤如”，但是六四处在离明之外，艮止开始的时候，又与初九刚爻正应，有崇质返素之心。既贲如又皤如，是一种两端未决的矛盾心态，而最终的意思是皤如，是无所文饰。下文“白马翰如”证明了这一点。“白马翰如”指初九，初九“舍车而徒”，与六四皤如之心相互照应，是六四的志同道合者，它“白马翰如”般地来了，它不是六四的寇仇，它是六四的婚媾。六四归根结底是以刚文柔，以质济文；是崇质返素，以朴素为贲。

丘园指上九。丘园是联合结构的词语。丘，古代城近处的坂。园，城邑外面距城邑很近的园圃。六五是柔爻，与上九刚爻相比。《彖传》说“刚上而文柔”，那末，上九应当文六五，六五要受上九的贲饰。上九是丘园，是安谧素朴之地，不是朝市，不像朝市那般热烈多文。“贲于丘园”，就是资于上九，也就是六五受上九之贲。整个儿的意思是敦本，是崇素返质。束帛，礼物：戋戋(jiān jiān)，极少。“束帛戋戋”，上九给六五以极少的礼物，少到可以认为是吝啬的程度。吝啬是俭，礼与其奢宁俭，俭比奢好。吝啬，表面上看似乎不好，然而最终还是吉的。总之，贲卦外三爻讲的是贲极反朴，以质济文的问题。六五在这个问题上比六四更前进一步。

上九已至艮止之终，《彖传》说的“文明以止”至此已达到最后阶级。崇本返质的程度远远超过六四与六五两爻。六四“贲如皤如”，贲与白毕竟不是一回事；六五“贲于丘园，束帛戋戋”，亦在反本的过程中。上九“白贲”，则白即贲，白与贲变为一回事了。贲至于极点，有饰变为无饰了。说无饰，其实不是无饰，是以无色为饰，以质素为贲。《杂卦传》说的“贲无色”，对贲卦的特点一语概括无遗。贲是五彩艳丽的文饰，白无色是素朴无文，二者截然对立，竟合而曰“白贲”，曰“贲无色”。相反而相成，两个对立之物连在一起，表明《周易》作者具有对立面统一的观念。

剥是阴剥阳的时代，阳代表君子，阴代表群小；群小得势，君子“不利有攸往”，亦即不宜有所前进。因为这时阴盛阳衰，小人壮而君子弱，天时与人事均于君子不利，君子宜藏器待时，勿有所往。

床字历来都释作人睡觉用的卧具。有时难以讲通。今人廖名春疑爻辞之床字，都当读为壮，壮即阳。他认为文献里往往床、壮通用。廖氏将剥卦爻辞之床字读为壮，是可取的。以，及。足，为萌下者，这里指初爻。蔑通灭。贞，正。这里代表阳刚。蔑贞凶，意思是说灭了阳刚，凶。

这句爻辞的关键，在于辨字怎么解释。历来注疏家众说纷纭，均不得要领。廖名春释床为壮，壮即阳刚，释辨为半，爻辞的意义就比较明白了。“剥床以辨”阴剥阳刚剥到了半，半指下卦的中位，亦即下卦之中爻。蔑贞凶，灭掉了阳刚，凶。

六三在剥卦初至四四个阴爻中，它是无咎的。它为什么得以无咎？因为它与上九阳刚正应。尽管它仍然属于剥君子的小人行列，但与上九正应，并无剥害君子之意。实际上等于脱离小人一面而倒向君子一面了

初剥阳刚之足，二剥阳刚之中位，小人一步步向上剥君子，剥至六四，达到极其严重的程度。“剥床以肤”，肤，表皮。这里指外卦。“剥床以肤”，剥阳刚已达到外卦了。对于受剥的君子来说，问题是严重的。爻辞不言贞凶而直言凶，说明凶是无条件的，绝对的。

六五与以下诸阴不同。六五以下诸阴讲的是如何剥阳，至六五则不但不剥阳，反倒讲如何承阳了。发生这一变化的原因在于：上九一阳在上屹然不动，六五想剥也剥不了。六0

五作为一个阴爻有阴柔之性，阴柔的特点是势盛则作威，计穷则顺承。现在它又切近于上九，与上九阳刚相比，既剥不了上九，便只好顺承上九了。

鱼，阴物，象征六五以下诸阴。宫人，宫中之人，亦即后妃之类，象征六五与上九的关系。六五居尊位，是众阴之长，它像贯穿鱼串那样将众阴统率起来，好像宫人侍奉人君那样以顺承上九，获得上九的宠信、庇护，在此阴剥阳的时代，它不剥阳反而顺承于阳，当然是“无不利”了。

当剥之时，诸阳已被剥尽，剩下上九一阳，像一只硕大的果实一样未被食掉。言“不食”而不言“未食”，说明剩下一阳还在，实非诸阴不想食或者偶然未食，是按照“消息盈虚，天行也”的规律，阳不能尽剥。就像树，虽然被剥了，果实还在，种子还在，春天一旦到来，它还要复生。“君子得舆，小人剥庐”是一个问题的两面观。剥卦发展到上九这个阶段，对于君子来说，是“得舆”。舆，车。此时众阴在下而宗阳，极似天下乱极，人心思治，众心愿载君于。对于小人来说，是“别庐。庐，屋。小人剥君于，若剥极于上，将君子全剥尽，那未它将自失所覆，不得安身之地。

“复，亨”，复则必亨。阳剥极而复反于下，虽只有一阳，看来势孤，但是它是初生的，向上的，前进的，犹如冬至时节阳气复生，万物即将萌发，其生生之势不可阻挡；在上的五阴虽众必然披靡消散，构不成在下一阳的障碍。

“出入无疾，朋来无咎”。出入谓生长，入谓复生于内，出谓长进于外。阳从内卦开给出生，然后向外卦长进。这与自然界的情况很相似，阳气自冬至起，自地内发生，逐渐向外长进。无疾，无害。复卦只有一个阳爻自下生出，力量是微弱的，但是众阴类侵害不了它。这是有“朋来”使它“无咎”的缘故。“朋”是诸阳，是初九的同类。咎，在自然界则为差怠，在人事则为抑塞。总之是遇到了阻碍。在复的时候，一阳自下而生，必有诸阳来同它协力战胜众阴，克服阻碍而得无咎。

“反复其道，七日来复，利有攸往”。“道”，阴阳往来消长之道。“反复”，谓阴长则阳消，阳长则阴消。“反复其道”，是说阴阳往来消长，合乎规律地变化。“七日来复”，“王弼注:“阳气始剥尽至来复，时凡七日。“孔颖达疏:“天之阳气絶灭之后，不过七日阳气复生，此乃天之自然之理，故曰天行。“一说"七日"指"七月”。 2.泛指阴阳循环。 3.称一星期为一来复，星期日为"来复日”。剥和复是反对卦。剥卦卦画像卷帘一样翻卷过来便是复卦。剥卦阴渐长，阳渐消，经过七次变化，变为复卦，故称“七日来复”。所谓七日，是指七爻言。自剥卦翻卷过来而成复卦，共经历七爻的变化。在复的时候，阳进阴退，君子道长，小人道消，所以“利有攸往”。在剥的时候，阴进阳退，小人道长，君子道消，所以“不利有攸往”。

原来本有的东西后来失掉了，失掉之后又得到了，叫做复。原来本没有的东西，后来有了，不能叫做复。复卦是讲阳被剥掉之后，现在又来复于初的问题。复有远近早晚，复的近复的早，当然比复的远复的晚要好。初九处在复卦之初，最近最早的复，所以“无祗悔”而得“元吉”。祗，音支，义病，病犹灾也。“无衹悔”，无病无灾，也不至于有悔的意思。就一个人来说，有了过错就能认识到，认识了就能改，甚至过错还未表现出来就改掉了，不至于达到悔的程度，这就是“不远复”。

休，美。休复，休美的复。复的休美，复的好，所以吉。六二为什么能够休复吉呢？因为六二处中得正而且切比于初九，有从阳之志。

六三以阴处震之极，有躁动之象。一个人犯了错误能够及早改正，改了不再犯，是最好的.而六三不然，六三频复，犯了改改了又犯，屡失屡复，不如不远复与休复”，所“厉，“厉”是危的意思。但是频复也有可取之处。屡失屡复，毕竟强于不复不改。就它屡失这一点来说，当然是厉的。就它屡复这一点来说，则是无咎的。

六四处于上卦之下，上下各有两个阴爻，而自己居在众阴之中，所以叫做“中行”。六四以阴爻居阴位得正，且正应于初九，所以叫做“独复”。六四处在诸阴之中而独能复，说明它的主观愿望是好的。不过，若从客观条件来说，它毕竟是以阴居阴，所应的初九正在阳气甚微之时，不足给它以有力的援助，它实际上不能有所作为，所以爻辞不言吉，不言无咎。

敦，厚。初九为复卦之主，六五与初九无系应关系，本当有悔，但由于它所处居中而且能复，所以无悔。六五的“无悔”与初九的“无祗悔”有所不同。初九“不远复”，是弃恶复善刚刚开始，故云“无祗悔”，六五“敦复”，是弃恶复善的行动已经积累很多，故云“无悔”。别卦文辞讲敦的，都在上爻，如临卦上六言“敦临”，艮卦上九言“敦艮”，皆取积厚至极之义，而复卦于六五即言“敦复”，这是因为复卦至六五已经达到极点。

迷当读为弥，古字通用。弥可训安训止。可见“迷复”就是“弥复”，也就是止复。停止回复到正道上来，其结果当然必凶无疑。具体而言，表现在行师作战上，必以败绩告终。表现在国君治国上也不会有好结果。总之，迷复，“十年不克征”，永远不可能取得成功。

此卦辞应作一正一反两层意思看。“无妄，元亨利贞”，是从正面说。卦的上体是乾，乾本是天道，具备元亨利贞四德。卦的下体是震，震本是动。怎样动？应因天而动，不因人而动，亦即因顺自然而动，不因任人为而动。因顺自然而动，无往而不利，所以能够元亨利贞。“其匪正有眚，不利有攸往”，是从反面说。如果因人而动，不因天而动，亦即不因顺自然而动，而因任人的私意而动，那就不正了。不正则有眚，有言则不利有所往，有皆是无妄的反面。据《说文》，音是眼睛上长的翳。眼睛上长了翳，便失去光明，无妄便成为有妄了。

初九是无妄之主，所谓“刚自外来而为主于内”。初九阳刚初动，动与天合，以此而往，必无不吉。初九爻辞所讲的与卦辞及《彖传》所讲的有所不同。卦辞讲了无妄正反两个方面，强调守正则大亨，不守正则“不利有攸往”，《彖传》也说“无妄之往，何之矣”，就是说就无妄全卦看，往的吉与不吉，利与不利，是有条件的，关健是看能否守正，亦即看它是动以天呢，还是动以人：动以天而往则利，动以人而往则不利。初九爻辞则不然，却说“无妄往吉”，意谓初九尽须往，往则吉，“往吉”是绝对的。

初九爻辞与卦辞及《缘传》讲的所以不同，在于卦辞及《彖传》讲的是整个无妄这个时代的问题。而初九所讲的仅是无妄这个时代的第一个阶段。因为它是无妄之主，以阳刚居初，它的本性就决定它动必以天，行必守正，因而无往而不得吉。

六二以阴居阴，有安分而无所期望之象。由于安分做事无所期望，所以是不耕获，不菑畲。菑zī，，一岁之田，田未熟也。畲，yú，三岁之田，田已熟也。不耕获，不耕耘当然不得收获。不菑畲，没有一年之田，当然不会有三年之田。这是常理。即但做眼前能够做的事，不期望未来的成功。六二犹如古代的农夫，不求富有，也不努力去干，即不求获也不耕，不求畲也不菑。这样倒没有系累，没有压力，能干的事情干一点就行，故云“则利有攸往”。

无妄卦六爻都是无妄，六三以阴柔居三、不中不正，所以有灾，是为无妄之灾。“无安之灾”，是无故而有灾，自已没有过失，灾自外而来。比如邑里有人把一头牛栓在那里，行路的人牵牛以去，而住在邑里的人却倒了霉，受到诘问拘辅。这对于邑人来说便是无妄之灾。

九四与初九相对应，二爻虽皆无妄，但各自处境不同，因而爻义也不同。初九以阳刚处动之初，行乎其所当行，故曰“往吉”。九四以阳刚居乾体，止乎其所当止，故曰“可贞无咎”。初九是往，往而得吉。九四与初九相反，不是往而是可贞。可贞是固守不动，不往不行。固守不动，不往不行，方得无咎。

“无妄之疾”与六三“无妄之灾”意义相似又有不同。九五爻辞说“勿药有喜”，是因为九五所处的地位好于六三。九五以阳居中得正处于尊位，可谓无妄已至无以复加的程度，是真实无妄，它本无致疾之由，然而却有了疾，此疾乃来自外而非生于内，是无妄之疾。无妄之疾对于九五来说不必怕，应以“勿药”为药，以不治为治，结果必“有喜”。“有喜”是疾病不治自除的意思。《周易》言“疾”又言“有喜”者有三处，此爻之外有损卦六四和兑卦九四，都在外卦，意义略同。

上九这一爻不好，关键在一个行字。眚自行来。上九处在全卦之终，失位而居乾体之极，时已过去，宜静不宜动，宜止不宜行。在这种情况下还要有所前行，肯定会出差错，一点好处也没有。卦辞言“有眚”，爻辞言“有灾”兼言“有眚”。灾与眚，后果相同，其缘由有别。灾是外来之祸，眚是自致之过。六三失牛，祸自外来，是灾，不是眚。上九轻举妄行，祸是自己造成的，最须警惕戒慎。

此卦之所以名大畜，是因为卦之下体是乾，上体是艮。至大无比的天被包容在山之中，又乾健为艮所止，都有畜聚之象，而且不是一般的畜聚，是世界上最大的畜聚。就人自身来说，人的最大的畜聚是学问、道德的畜聚。学问、道德的畜聚除浅深多少之外还有一个正与不正的问题。学问、道德既充实又端正才有利于国家社会，所以卦辞曰“利贞”。学问、道德既充实又端正的人应效力于天下国家，此不仅是一己之吉，也是天下国家之吉。假若穷处而自食于家，结果将是吉的反面。学问道德所畜极大的人，如能报效天下国家。且又显达遇时，肯定会济天下国家之大艰大险。所以卦辞曰“不家食吉，利涉大川”。

厉，危厉，危险。已，止。初九以刚居刚，又属于健体而处下，依它的本性来说，它是必然要上进的。但有六四在那里阻止它上进，如果它不顾六四的阻止，一定要上进，则必有危险，而且最终还是上进不了。最好的办法是自已，自止不进。

说同脱。復是车下横木，车轴有它才能转动。车停止不行时，輹就脱下来。“舆说輹”，是说车停下不走了。不是被迫不走，是自行不走。九二有“舆说輹”之象，与初九有相同之处也有不同之处。都是阳刚之才，都为外卦之阴柔所畜止，这是相同之处。不同之处在于初九刚正而不中，九二刚中而不正。《易》贵中。初九不中而受畜止，是有所畏而不得不止。九二居中而受畜止，是无所畏而见其不可过刚而自止。

在大畜卦里，二爻相应则相止。初九为六四所止，九二为六五所止。九三与上九都是阳刚，不相应，所以不相止。而且九三与上九既然都是阳刚，便都是力求上进之物，二者有同志之象。九三欲上进，上九不但不加以畜止，反而与其合志而进。于是九三可以如良马驱逐一般上进了。然而事情都应从两方面考虑。越是在看来没有问题的时候越要艰贞其事，小心戒慎。九三处乾体，刚健居正，且有上九与之应，所以爻辞告诫其“利艰贞”。若能“曰闲舆卫”，方可“利有攸往”。“曰闲舆卫”，王弼注：“闲，阂也。卫，护也。进得其时，虽涉艰难而无患也，舆虽遇闲而故卫也。与上合志，故利有攸往也。”阂，间隔也。孔颖达疏云：“虽曰有人欲闲阂车舆，乃是防卫见护也。”王、孔的解释在古代不是主流意见，那么他们的说法对不对呢？据帛书《昭力》篇对比看，王、孔的说法是对的。今本的“曰闲舆卫”，帛书《昭力》皆引作“䦨(lán)舆之卫”。曰当为语气词，而“闲舆”之义，《昭力》的“先生”认为是“城郭不修，五兵弗实，而天下皆服焉。”就是说，舆即城郭、五兵。䦨即弗修、弗实。闲舆之义即偃武修文，反对以力服人，主张以德服人。䦨就是闲，就是止，也就是闲置。䦨舆就是把兵车闲置起来。楚简䦨字作班。班与闲、䦨音近义通。可见王注孔疏对“曰䦨舆卫”的解释是对的。

这样一来，九三爻辞有两层意思。一是良马逐，以力服人；一是“闲舆卫”，“偃武修文”，以德服人。前者是“利艰贞”，后者是“利有攸往”。两种选择，两种结果。艰字帛书作根，根有限止不动之义。贞字训正，亦训定。这里贞字宜训定。“利艰贞”意谓限止不动才有利。义与“利有攸往”相反对。

此条爻辞，古人有多种解释，都不得要领。今人廖名春经过反复考证，把童牛这个童字搞明白了，整句爻辞的意思全明白了。童牛不是小牛犊。童字在此是个动词。古人说山无草木曰童，童有光、秃之义，引申之，可有去尽、脱光之义。童牛之牿(gù)，与六五豮(fén 阉割过的猪)豕之牙一样，是动宾结构的短语，童是动词，(牛之)牿是宾词，意思是脱去牛的笼口。这对牛来说是一种解放，故称“元吉”

“豶豕之牙”，与六四“童牛之牿”一样，是个动宾短语。童是动词，豮也是动词。童牛之牿，是把牛的笼口去掉。豮豕之牙，是给猪去势。豕，shǐ,猪。豮,给猪去势。猪（野生）是刚暴之物，用锐牙伤人。猪牙拔掉很难，解决问题的办法是抓住关键，给猪去了势，它自然变老实，有锐牙也不伤人了。六五居中又柔顺，它能够做到这一点。

何字音贺，义与荷同。衢，四达之路。天衢，比喻通达无碍。上九应与九三合看。别的卦多以刚柔相应为得，大畜卦初九与六四相应，九二与六五相应，相应却不相得而有止象。唯独上九不同，上九与九三虽为两刚相遇，却德同志合。九三要前进，上九也要前进。上九居大畜之终，畜止已至极点，该转为通了。上九又是大畜之主，它负荷尚贤之大任，遇应天行道之时，有如天衢荡荡，任其驰骋。集中地体现了卦辞“不家食吉，利涉大川”和《彖传》“刚上而尚贤”的养贤用贤的思想。在国家，是培养和使用人才的问题：在个人，则是为国家社会做贡献的问题。

颐之义尽管含盖广泛，然而归纳起来不过养人与自养两方面。观顾，观其所养。观其所养，不是观其所养的对象，而是观其所养之道即怎样养。自求口实，观其自养。观其自养，是观其养身养德之道即怎样自养。养人与自养，最重要的问题是看他养的正与不正，正则吉，不正则不吉。

颐卦唯初与四、三与上有应的关系，但是它们体性各不同。初、三在震体是动的。四与上在艮体是止的。就全卦看，初、上两阳爻，是养人者，中间四个阴爻是被养者。因此各爻彼此互观。初本应四，可是共体不同，四在止体，初在动体。故四虽有逐逐之欲，但有眈眈之视而已。爻辞“舍尔灵龟，观我朵颐”，我指初九，尔指六四。初九告诉六四说，你为什么不舍弃你灵龟靠呼吸静养的特性，而观看二、三爻受养于我的朵颐呢？灵龟以呼吸为养，常守静不动。初九动而好矜，没有涵养。它在下位卑，宜静而不静。六四虎视在上，故凶。初九与六四本相应，在它卦是好的，而颐卦不贵应。今初教四舍同体而从应，妄动而自矜，是不好的。

颠，倒也。颠颐，谓宜求养于在下的初九。经，常也。拂经，谓不可拘于应与之常也。于丘顾，调应于五（五居艮体，艮有丘象）。往应五则凶也。

拂颐者，违拂同体相养之道。贞，正也，即经字。贞凶谓六三与同体之阳爻初九不应，而与上体艮之上九为正应。但是上虽与六三是正应，却不是同体，不能相养，故凶也。十年，坤之成数。勿用，不得用其养也。

颠字有倒义，亦有不安义。颠顾，六四与上九同体而与初九相应，即不求养于同体，而求养于在下之初九。六二在初上，此爻在震上，故皆云颠。凡养贵静，颐卦下体是震，是动的，故凶，上体是艮，是静，故吉。

“虎视眈眈，其欲逐逐”，都是颠顾之象。虎行必垂首下视地，地即初九。眈眈，是看的很近，目标很远。逐逐，欲定继继不断。眈眈即包含着逐逐的意义。无咎，就是吉。“虎视耽眈”，虎向下盯视一物而不他顾的样子。“其欲逐逐”，继继以求，不达目的不罢休。六四求养于初九，像老虎攫食那样，盯住一物则专一而不贰，继继而不歇，非达到目的不可，这是六四居上而求德又求养于下的正道。六四能如此，所以无咎。自养于内，不食而长寿，龟是最好的代表，所以初九取龟为象。求养于外，不专不恒则事不济，最好的代表是虎，所以六四取虎为象。

拂经，反常也。五与二本该相应，是正常的。今不相应，故五言拂经，二亦言拂经。结果五取与上比，二取与初比。居，就是静守，贞是居中，而求养于同体之上九。不可涉大川，其实就是居贞。但五之贞与三有别。三之贞，往以求应，在动处说，五之贞，近而比上，在静处说，故加一个居字。

颐卦中间的四阴都求养于上下二阳，而二阳又以上九为主。上九是艮止的最上一爻，四阴爻都赖之以养，所以叫做“由颐”，由颐当得吉。然而它毕竟是人臣，以人臣当养天下之重任，必须常怀危厉，戒慎恐惧，方可得吉，所以叫做“厉吉”。“利涉大川”与“厉吉”相联系。“利涉大川”里面包含着厉与吉两层意义。因为是要解决大艰大险的问题，所以危厉；因为能够解决大艰大险的问题，所以吉。

栋，屋脊檩(lǐn)木，用以承担椽木和瓦。桡(ráo)，弯曲。栋桡是说屋梁脆弱弯曲。大过是四阳之卦，《易》中四阳之卦共有十五个，独有此卦名大过，不是因为阳多于阴，是因为四阳集居于卦之中，二阴分居于卦之本末。初六为本，上六为末。两头太弱，中央过强。四阳是栋，两头奇托在本末之上。本末皆阴柔无力，不能担当重任，所以有栋桃之象。可是，阳虽过，而二五得中，且内巽外悦，有可行之道，故利往而得亨。桡，是卦象。利往而亨者是卦德。

《系辞传》说：“苟错诸地而可矣。藉之用茅，何咎之有！慎之至也。夫茅之为物薄而用可重也。慎斯术也以往，其无所失矣。”依据孔子这段话的解释，此爻的主旨是强调做事须小心谨慎。如做大事只有一般的小心谨慎还不行，非谨慎之至不能成功。初六处大过之始，阴居巽下，无犯于刚，做事至慎至谨，有如东西放在地上，已经可以了，却又于下面垫上白茅，使它百无一失。

稊字迄无确解，程颐训作根，近是。今从程说。九二这一爻处在阳过的时候。阳过了，不好。所以把它比喻为枯杨、老夫。但是九二处在刚过之始，得中而居柔，无应于五，而切比于初六，是刚过之人而能以中道与阴柔相济，恰似杨虽枯却能生稊，出现生机，夫虽老竟得女妻（女妻即少妻），能成生育之功。由于九二刚过而未至于极，又与初六相比，有老夫得女妻之象。它卦以刚居刚得位为善，大过则刚已过，须有柔来相济，所以大过刚爻皆以居柔不得位为吉。

卦辞讲栋，指中间四个阳爻。至于爻辞则把栋落实到九三与九四两爻，而栋桡之象独归于九三，这是因为九三以刚居刚，过刚而不中的原故。处大过之世，做出大事业来，必须有人支持、辅佐。九三过刚，有违中和，遇事不能与人和，没有人来支持、辅佐它。它胜任不了大过之重任，结果必如栋之桡，房倾屋败，凶。

栋隆，栋隆起向上，义与栋桡相反。九四以刚居柔，下有初六与之相应，能与柔相济，可担当大过之任，下藉有力，方为有辅，有如栋非但不桡，反而隆起向上，所以得吉。九四以刚居柔，刚柔相宜，已经够了。而它又与初六正应，牵系于阴柔，是谓有它；有它则使九四有累，虽不至于出大问题，也是可吝的。

九四与九三都在卦之中间，都有栋象，然而九三“栋桡凶”，九四“栋隆吉”。其原因有三：一，九三以刚居刚，九四以刚居柔。二，九三居下卦之上，下卦上实而下虚，下虚则上易倾。九四居上卦之下，上卦下实而上虚，下实则可赖以支撑。又九三居九四之下，九四在九三之上。在下故有栋桡于下之象，在上故有栋隆于上之象。

士夫，年轻之男子作丈夫。在大过卦里，刚虽过，若与柔切比便好。九二与九五都与柔切比，所以都有生意。虽然都有生意，但生的势头却大不一样。九二当大过之始，得中而居柔，且所与者为初六，初六是本，生机方长，有枯杨生稊，老夫得女妻之象，往无不利。九五则不然，九五当刚过之极，且以刚居刚，所比又是上六；上六是过极之阴，是末，表明生机已至浅且竭的程度，故有枯杨生华，老妇得其士夫之象。枝头生出华来，解决不了树干已枯的问题；小伙子纵然年轻力壮，取的是老妇人，生育依旧无望。它不像九三栋桡那样有凶，也不像九四栋隆那样得吉，它介于二者之间，无咎亦无誉。

上六居大过之极，处无位之地，泽灭木之象由它这里表现出来，因此有过涉灭顶之凶。它是阴柔才弱之辈，又当阳过至极的时候，无它可做的事情。事情若由它主持，必遭灭顶之凶。这是一方面。从另一方面看，上六有上六的长处。它既是阴柔又是悦之主，有从容随顺之德，在任何情况下都不会由于刚激而把已经不利的形势弄得更加不利。它的委蛇斡旋，在大过之极的时候，是无害的，人们不会怨咎它。

坎为中实，孚象。维，系也，亦即陷义。阳陷在阴中，阳为阴裹而不可动，阴附于阳而不可离也。心，中也，指坎中间那个阳爻。依古人的说法，人之虚灵叫心。善动之阳，陷入阴中，至虚至灵，也可叫心。指虚灵则称亨。坎中实，中实则有生生不息之机，故言“有孚”。“行有尚”，互震，故言行，善动之阳在中也。尚与上同义。人知水性就下，而不注意水亦能上。故“行有尚”指水可上言之。说水有上，则水必有不上。不上是水之常性，上者是刚中之性也。坎卦全言水性。阳性趋上，不能久为阴蓄，故有能上之理。《彖》曰“刚中”是也。孟子说“搏而跃之，可使过颡(sǎng 额头)，激而行之，可使在山^[43]”，皆是能上之义。水之能行能流能注能穿地而为泉，能蒸为云而凝为雨，都是此刚中之阳起作用。就人而言，心阳肾阴，阴不得阳，则无以发挥水的作用，故曰：“有孚，维心亨也。”

习坎就是重险，初六以阴柔居习坎之下，而且没有应援，已入于坎险之中，无力出险，故曰凶。窞(dàn 深坑)，坎中之陷处“入于坎窞”，进人险中之险。这当然是凶的。

九二陷在二阴之中，进人了险地，肯定是有险的。但是九二与初六不同，九二毕竟是刚中之才，虽不能出险，但求得一点小济，解决一点问题还是可能的。九二不要因为小而不求。大是由小积累而来的。

来，自上往下来；之，自下往上去。六三处在下坎之上，正是下坎之险已终，上坎之险将至的时候。“来之坎坎”，来也是坎，之也是坎，来之皆坎，进退皆险。“险且枕”，枕或作沉。沉者深也。险而且深，等于落入险中之险了。在这种情况之下，“勿用”，不要有所作为。

樽酒，一樽酒。簋，盛黍稷(shǔ jì 为古代主要农作物。亦泛指五谷)亦即盛饭的器具，圆的叫簋^[44]，方的叫簠^[45]。缶，质朴无文的瓦器。贰，副。“樽酒，簋贰，用缶”，放上一樽酒，附以一簋饭，而且以缶为尊，以缶为簋。这说的是古代燕享之礼，古代燕享之礼最讲究仪节和排场，而今却“樽酒，簋贰，用缶”，简单之至，质朴之至。纳约，谓进结于君。牖(yǒu)，窗子。古人的居室一般是户在东，牖在西。牖是室内唯一的采光的地方，亦即唯一的明处。人的认识也有像牖一样的明处。若想使人弄明白一个不易明白的问题，也要从他的“明”处开导，从他的蔽处说是说不通的。战国时赵太后不同意让爱子长安君使齐做人质，谁劝也不听，触龙一说就通了。触龙没有别的妙法，只是赵太后关心的是儿子长安君的长久富贵，触龙就以如何使长安君长久富贵，必须令他出做人质进说。触龙进言抓住了赵太后思想上的明处，因而取得效果。“纳约自牖”就是说与人交结，使人信赖自己，要从他思想的明处，做他的思想工作。

六四这一爻取“樽酒，簋贰，用缶，纳约自牖”之象，是君臣关系问题。六四近君，居大臣之位，处多惧之地，又当坎险之时，它应该像宴会时只用“樽酒，簋贰，用缶”，那样质实无华，并以“纳约自牖”的办法，取得君上的理解和信任。这样做，“终必无咎”。

九五是坎卦之主爻，主爻之爻义大体上反映一卦之义。坎不盈，坎中实，水流未盈，亦即仍在险中。衹，从衣氏，音支，病也。祇既平，病已经平复，即病愈了。坎不盈，衹既平，是两回事，宜分别讲。虽尚未走出险难，但是有点小病却平复了，所以无咎。

系，拘系。徽、𬙊，用以拘系犯人的绳索。三股曰徽，两股曰𬙊。丛棘，囚禁犯人的地方，其实就是牢狱。在周围土墙上插上带刺的东西，不使犯人跑掉，所以叫丛棘。“系用徽纆，置于丛棘”，用绳索拴上，投入牢狱。“三岁不得”，据《周礼·司圜(huán )》“收教罢民，能改者，上罪三年而舍，其不能改而出圜土者杀”的记载，是犯人被囚禁三年后仍不得免，得后被处死。这当然是凶了。三年，很多年，不必实指三年。上六为什么会有如此严重的凶象呢？因为上六自身是阴柔之辈，又处在坎险之极，已经陷人深险，没有出险的可能了。

离即丽，附丽的意思。在现代汉语里离是附丽的反义词，为什么古人说离是丽呢？这与古人的语言习惯有关。古人往往一字两用，用它的正义又用它的反义。比如乱字，有时便当作它的反义词治字用。古人使用离字也是如此。

离，丽也。附丽是普遍现象。自然界和人类社会，万事万物都存在着此一物与彼一物，此一事与彼一事的附丽关系，就人来说，无论什么样的人，他生活在人世间，总要有所附丽。人事上要有所依靠，事业上要有所专攻，思想上要有所信仰，理想上要有所追求。这些都是人之所丽。人之所丽的问题，解决得好不好，能否亨通，首要的问题在于所丽的对象正与不正。其次则是自己如何做了。卦辞指示的做法是“畜牝牛”，牝牛即中阴，即中正之义。畜则上下两阳也。坤为牝牛，二五坤阴，各畜于上下阳，故曰畜牝牛。凡阳包阴，皆称畜，大畜小畜、颐皆为此义。利贞谓二五阴正也。畜牝牛吉犹云守中正不失，这就是吉，吉也就是利贞之意。取牝牛为象是有意义的。牛是温顺之物，牝牛即母牛，则是温顺又温顺之物。就是说人在确定了正确的附丽的对象之后，要修养成如同母牛那样温顺的品格，绝非短时间所可成就，要有长期的磨炼才行。所以用一个“畜”字。畜即养，养非一朝一夕事。这是吉的，利贞即利于正。

离卦下体三爻，初爻象早晨日出，二爻象日当中午，三爻象日过午后。履，行也，也有下义。错，交错，纷错，杂乱无结。然者，火之始也。凡火初然，必措诸材于下。火性然上，曰履错然者，象在下而见纷扰也。唯敬慎斯可无咎。万物不过五行，唯火之一行能与四行相入，火可熯水，可焚木，可熔金，可合士。始不能慎，则星星之火可以獠原，可以焚山。若能慎，则烹任熔铸陶埴之功皆因火成。故曰“敬之无答”。又，初九居离卦下体，有如日初出：又是以刚居刚：极易锐意躁进，故有“履错”之象。但初九以刚处明体，也有明智聪察的一面，可能谨慎以处之，果能如此，可无咎。

黄，东西南北中五种色中的中色。在古人的审美观念中黄是最美好的颜色。六二以阴居阴得正，且居离下体之中，是离卦的主爻。《彖传》说“柔丽乎”中正，“是以畜牝牛吉”。指的就是它。它在离卦六爻中自德言是至美至善的，德、时、位俱佳，没有一点问题，所以文辞许以“元吉”、用最好的颜色中之色比喻它，说它是“黄离”。“黄离元吉”与坤卦六五“黄裳元吉”类似。

离卦初为日出，二为日当中午，三为日昃。日昃，日已偏斜，是天将向晚的时侯。就人生说，日昃好像进人老年阶段，最好的年华已经过去，生命将至垂暮。九三正是这样，它处下体之终，光明几近终点。就是说，它的处境很不好。更不好的是它以刚居刚，过而不中，就是说，它没有中德，不能正确地对待老和死的问题。它的心志慌乱了，以至于哀乐失常，“不鼓缶而歌，则大耋之嗟”。缶，瓦器。古人击缶而歌以乐。耋，垂老之人。嗟，哀叹。人到老年，正确的态度是以迟暮为忧，亦不以达生为乐。而六三却不然，它不是击缶而歌，不当乐而乐，便是兴垂老之叹，不当哀而哀。是以凶。

九四阳居离卦上体之初，不中不正，过明过刚，其刚盛之势有如火之骤起，突如其来。其燥暴之气焰有如火在燃烧，所以有死如、弃如之象。祸已至于死弃的地步，凶自不待言。

坎离两卦皆贵中。离卦六二与六五都居中，所以都得吉。但是六二辞安得元吉，六五辞危得吉。关键在得位不得位。六二以阴居阴处中又当位得正，六五以阴居阳处中但不当位不得正。六五由于不当位不得正，所以有危象。然而六五毕竟以柔居中，足以和济离卦之阳燥，所以能够居危而知危，忧盛而危明。其畏惧之深，至于出涕，其优虑之深，至于嗟若。所以得吉。

上九以阳居上，承四五之后，在离卦之终，刚明已达到极点。唯其刚明至极，所以能够担当察邪恶行威刑的使命。王将派它征伐不义。它对它所征伐的对象一定会恰当处理，“有嘉折首，获匪其丑”。首，头头，首恶人物，以出征罪人，事必克获，故有嘉美之功，折断罪人之首。丑，胁从，一般群众。只惩治首恶分子，对胁从的一般群众则不问罪，不伤害。这样做，必无咎。

咸是感，不只是男女相感，世间万物，社会人群，都有相感与不相感的问题。例如君臣相感，上下相感，父子相感，亲友相感，等等，只要是相感了，那么，相感双方的关系必然和顺而亨通，什么问题都好解决。然而相感有个条件，必须“利贞”，即利在于正。相感而不以正，便不能亨了。“取女吉”，是说取女如是方能得吉。

拇，足之大指。“咸其拇”，是说初六在下卦之下，有其所感未深之象。有感必有应，人人皆有拇，咸其拇，拇也感人。

腓之位上系股下从足，在中医或古代文献中，“腓”有时也用来指代小腿肚子或小腿后侧的肌肉部分，这可能与古代对人体解剖的认识有关。但在现代医学中，“腓”更准确地指的是腓骨这一骨骼结构。由“咸其拇”到“咸其腓”，咸已渐进于止。腓若从股，则静，若从足则动。若妄动则必致凶。若居，则不妄动。故或吉或凶在两可之间。此卦互巽，巽为进退。上体兑悦，易致妄动。而六二是阴爻而居中，居则为艮止。妄动凶，艮止则吉。

股，在身之下，在足之上，不能自由，乃随下而动。足动它也动，足止它也止。九三处下体之上，处境与股相类。九三以阳刚之才处在止体之极，本来宜静不宜动，但是九三“执其随”，看初、二两爻躁动，它也要随之而动。执，固执不变，一定要跟着初、二动。往必致吝。

《周易》爻辞言“贞吉悔亡”者计四卦，皆占在先而象在后。巽卦在九五，大壮、未济和本卦都在九四。九以阳刚居四，本来是不正的，不正则当有悔。“贞吉悔亡”，是说如果能正的话，则得吉而无悔。正与不正，悔与无悔，全就感上说。感而不以正则有悔；感而以正，则吉而无悔。四是人的心，四又处在上下之间，有往来之象。“憧憧往来”，“往来”应如孔子说是自然界“日往月来，寒住暑来”的往来。是自然界里此感彼应，彼感此应的现象。人对外界的人与物的往来感应亦如此，即顺应自然之理去感去应，不掺杂自已的私心。“往来”之前加上“憧憧”二字，就变成有私心的不好的往来，不是顺应自然规律的往来了。憧憧，为一已之私心私利而忙迫不安地去感应，去往来。今天给甲一点好处，以求感恩，明天又给乙一点恩惠，以求回报，把往来放在心上，切切不肯放下。“朋从尔思”，以私心去感，只感了少数人。这少数人成了你的朋友。这种朋友，其实就是朋党。

《系辞传》对咸九四这条爻辞曾作了说明，它说：“《易》曰：‘憧憧往来，朋以尔思。‘子曰：‘天下何思何虑，天下同归而殊涂，一致而百虑。天下何思何虑，日往则月来，月往则日来。日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来。寒署相推而岁成焉。往者配也，来者信也。屈信相感而利生焉。尺蠖(huò)^[46]之曲，以求伸也。龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。’”孔子这段话是从正面批评了“憧憧往来，朋从尔思”的人。认为自然界的感应是无私的，有规律的。人的感应也应同自然界的感应一样，顺应规律，无有私虑，当感自然感，当应自然应。

脢méi，后背上的里脊肉，正当心的背面，与心相背而不见。九五居尊位，应当以至诚感天下人之心，但是它下应于六二，又比于上，如果系二悦上，那就把所感的面缩得太小了，不是天子诸侯应当做的。“咸其晦”，九五应当像背上里脊肉那样，与其私心相背，感它见不到的更多的人。这才是人君感天下之正道。这样做了，可得无悔。

辅，牙车，在口中。颊，腮。舌动，则牙车也动。腮也随着动。三者配合着动，人就说出话来。本来用一个口字即可，却用了辅颊舌三个字，有厌恶的意思在内，犹如今日谓善巧辩的人讲话为摇唇鼓舌一样。上六阴柔居兑之上，为兑之主，而且处在咸之极，故不能以诚感人。光是用口舌感人，言而无其实，其结果是感而无应，其为凶咎不言而知。

孔子《序卦传》在这一卦讲的话较多，全面表述了他的宇宙观和社会历史观。他说“有天地然后有万物”。“天地”就是自然界，自然界是怎样产生的，自然界之前还有什么，孔子没有讲。就是说，孔子不认为自然界是由无变为有的，不认为自然界是被创造出来的。

孔子讲“有万物然后有男女，有男女然后有夫妇”，道出了人类早期历史中的一个基本事实，即人类曾经有个群婚阶段。一夫一妻制是在群婚制衰落之后产生的。孔子还发现了一夫一妻的个体婚制在原始社会向文明社会转变中具有关键性意义。他说：“有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”把国家的产生一直追湖到“有夫妇”，**显然已经看到了个体婚制的确立最终导致文明时代的来临。**甚至揭开了礼的秘密：礼与阶级社会同步产生，礼在它的华丽外衣里面包含着严酷的等级制度。孔子在《中庸》里讲“仁者人也，亲亲为大。义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”，更进一步认定礼从阶级关系和血缘关系两个方面反映等级制度，孔子当然不知什么历史唯物主义，但是他的关于古代历史的认识所达到的理论高度在他那个时代是无与伦比的，即便用今日马克思主义的眼光看，孔子的理论仍有相当大的意义。《周易》中卦辞与爻辞讲的内容往往不一致，咸卦尤其明显。卦辞讲“取女吉”，以男女婚姻取象，从天地万物与人类社会宏观的角度讲感应的问题。六爻爻辞则根本不讲“取女吉”，更不讲男女婚姻之事。各爻都从人体取象，从微观的角度讲感应问题。初“咸其拇”，二“咸其腓”，三“咸其股”，五“咸其晦”，上“咸其辅颊舌”，感的都是人身的一个部位。用一个部位去感外界事物。四比较特殊，四居上下体之间，在咸卦里它是代表心的。它不讲咸其心。“心之官则思”，古人认为心是主思虑的，所以代表心的九四，主要讲人在处理与外界感应的过程中如何端正思想的问题。咸卦以人身取象，情况与艮卦极相似。所不同者，咸卦讲咸，艮卦讲止。感者动，止者静。咸卦诸爻不如艮卦吉多凶少。尤其上爻二卦大不同。成卦上六咸其辅频舌，不好。

艮卦上九敦艮吉，很好。

卦辞与爻辞所说的往往不同，甚乃多少有一点矛盾，这是个值得注意的问题。它告诉我们，卦辞和爻辞很可能不出于一人之手。

恒，恒久不息。两利字皆亨义。贞，常也。攸往，久义。皆恒之妙也。在人事则利贞，谓利静。攸往谓利动。阴女在内，阳男在外，皆为正。女静于内，男动于外，就是恒。今女静于内，故利正，男动于外，故利往。这是从男女阴阳循环不息的常道的角度而言，故名恒。从另一角度而言，恒有二义，一是无咎的恒，一是有咎的恒。无咎的恒亦即不易之恒。这种恒因为是正的，所以无咎。有咎的恒亦即不已之恒。这种恒因为不正，所以有咎。前一种恒，“利贞”，宜守正而不移易：后一种恒，“利用攸往”，宜有所行动，有所改变。这两种意义的恒合起来看，才是全面的，正确的。任何只强调其中的一种意义而忽视另一种意义的理解，都是不对的。

浚，深。贞，固，无攸利，利有攸往之反义。恒，久也。恒之道贵久。天下事都有个日就月将积渐的过程。处在恒的时候，尤其应该注意及此。初六居恒之始，更当作常久打算，但是初六以柔居刚，体巽而性人，于事求望太深，有刻入深求之象。想要一锹掘个井，故曰“浚恒”。固守这一条道走到底，必凶，必无所利。

《周》爻辞中有大壮九二言“贞吉”、解初六言“无咎”及本爻言“悔亡”，三条都只言结果如何而不论及其所以然，大概是因为爻象可以自明的缘故。悔亡，是本应有悔，由于某种原因，悔由有可以变为无。在恒卦，居得正位才是正常的。九二以阳居阴位，不得正，是不正常的，不正常应该有悔。但是《周易》最重视中，恒卦尤其贵中。九二以刚居中又与六五正应，是处得中，动也得中。能恒久于中，正也就包含在内了。九二中德之胜，足以亡其悔。

恒卦互乾。九三居互就之中，故称德。三又处在内外卦相接处，故称不恒，事将变革的意思。与恒极称振恒的意思相似。吝字只是室塞不通之义，故羞还是做羞辱为是。承羞二字亦由爻出，九三本是刚爻。在下承九三之九二与在上承九三之九四都是刚。上六义以动极（振恒）与九三应之于外，就是说，前后左右都与九三关系不相宜，故称或。总之，九三处内外之极，当变革之地.又健性善动，不能如九二之久中，则不恒而致羞，虽居位得正，也不免吝矣。

田，田猎。禽，统称飞禽走兽。“田无禽”喻如长期田猎在无禽之地，劳而无功。九四以阳居阴位，既不得正又不居中。不中不正，纵然恒久，也不会有成就的。

九二以阳居阴，六五以阴居阳，都位不当却又都得中。九二刚中，故悔亡。六五柔中，“恒其德贞”，是以柔顺为德，以柔顺之德为常。恒其柔顺之德，在妇人则为正，故吉。在

故凶。

振，奋也，举也。谓振动其恒，既久纷更之象也。恒本常道，岂宜振动？凶，是说不但不能成事，反而坏事。原因是阴柔不能固守，恒极则反常，震终则过动，故凶。

遯是阴长阳消的时候，小人渐得势，君子此时应当退避。身退道不能退。道不仅不能退，道还要进一步伸张。故云遯亨。小人道长，君子知几而退藏其用，不露圭角，也是遯。“小利贞”，小是大小的小。遯之时，阴柔虽长却尚未达到甚盛的程度，君子此时不可大利贞，但可小利贞，可迟迟致力，逊避^[47]善处，务在勤小事细行，举动不失正道，使小人无隙可乘。

自整个一卦看，初与二两个阴爻是代表小人的。就卦中六爻看，则六爻都代表君子，代表君子在遯的六种不同情况下的处境。在别的卦都以初为下为始。遯是讲往遯的，跑在前面的为先进，初在后面，当然就是尾了。在逃避的时候，落在后面，做了尾巴，处境极危险。怎么办？与其继续向前跑，遇上灾难，不如停下来不动更有把握免灾。所以要“勿用有攸往”。初六以阴柔居下，位卑名微，不往也就等于避了；若往的话，危厉就将更加严重。

说读如脱，义同。莫之胜说，言不能解脱也。黄，中色。牛温顺之物。坤爻居中，有黄牛之象。革，坚韧之物。六爻中五爻皆言遯，唯六二不言遯。六二以阴居阴，得位处中，以中正顺应于九五。九五以阳居阳，得位处中，也以中正亲合于六二，六二与九五之间的合和亲密的关系，其牢固的程度有如它们之间用黄牛之皮执系着，谁也休想把它们拉开。

在遯的时候，君子最好远去速去。但是九三“系遯”，有所牵系，不能远去速去，因而处境不好。疾，谓为阴所累。厉，危也。就像得了疾病而有危险一样。九三“系遯”，系谁呢？它与上九非正应而与六二切比，是被六二牵系而不得远遯速遯。九三与六二的关系是暱比^[48]不是正应，是君子与小人的关系，不是君子与君子的关系。九三对待小人怎么办好呢？可行的办法是：畜臣妾。畜臣妾，谓下复盖二阴。疾与畜，都是系字中之义臣妾是小人与女子。依古人的观念，惟女子与小人为难养，近之则不逊，远之则怨。九三在欲遯不能遯的情况下，应以畜臣妾的办法对待小人，不远亦不近，不恶而严。这样方可得吉。

好hǎo字当读上声，不读去声。九四与初六正应，与初六的关系很好，很亲密，但九四是刚健之君子，在遯的时候，虽有所好爱，亦能不为所系恋，毫不犹疑地毅然遯去。在遯的时候，也能够从容无怨，心情舒展，不作忿戾之行。如此则必得吉。小人否，否是不的意思，不是泰否的否。君子能好遯，小人则不能好遯，纵然迫不得已而遯，也是悻悻然忿戾而行，不会是好遯。因此，小人不能得吉。

嘉，嘉美。嘉遯，嘉美的遯，比好遯更好的遯。九五阳刚居中得正，虽与六二有所系应，但六二也居中得正，在遯的时候，不会妨碍九五，九五以中正自处，时止时行，从认识到行动，它都能够对遯的问题做出最恰当最得体的处理。所以获贞吉。

肥，充大宽阔，绰绰然有余裕，疾惫的反义。上九以阳刚之才居外卦之极，在遯的时候，处这个位置好，它可以飘然远逝，无所疑滞。上九还有另一个优越之处，就是它无应于内，无牵无累，无所疑虑。居外处远和内无系应这两点，使上九在遯这个穷困的时候能够无挂无碍，无所疑虑，刚决而退，心志宽阔无比，绰绰然有余裕。如此之遯，无有不利。

遯卦六爻四阳二阴，四阳渐退，二阴渐长，是小人浸盛，君子遯藏的时代。君子处在这种时代，避而亨，虽不可为大事，但可小利贞。至于六爻，下三爻与上三爻的情况明显不同。下三爻属于艮，艮是止，所以初六不往，六二执革，九三系遯。上三爻属于乾，乾主于行，所以九四好遯，九五嘉遯，上九肥遯。上三爻越是无系应越好，越是远于二阴越好。九四好遯，但不如九五嘉遯。九四与九五虽好遯，嘉遯，但它们都有所系应，都有所疑于遯，也都与二阴不算最远，所以都不如上九肥。上九在卦外之极又无系无应，心无疑虑，超然而逐；虽当困穷之时，却能果断逐退，可谓心地宽阔，绰绰有余裕，是最善处避的人。

逐卦表达的主要是政治思想。它明确地使用了君子和小人两个政治性概念。君子和小人不反映政治地位尊卑高下的差别，它们反映的是政治家们个人道德观念、道德行为和政治主张上的对立。在小人逐渐取得优势的政治环境中，君子应当采取灵活的对策，遯藏的对策，即在坚持原则的前提下，或者对小人不恶而严^[49]，或者暂时遯去，以待时变。遯卦讲的遯，只是政治斗争中的一种灵活的策略思想，与道家追求出世、忘却尘俗的人生哲学根本不同。

大壮即是阳之壮，吉亨自不待言。但是大壮利于贞正，大壮而不贞正，君子做事而不循正理，便是一般的壮，不是合于君子之道的大壮了。大壮之时最怕的是自恃其壮，自恃其壮就不正了。卦中以阳爻居阴位为吉而以阳爻居阳位为凶为厉，正反映出卦辞“大壮利贞”的用意是大壮不可自恃其壮而过于壮。

六十四卦卦名有大字者凡四。除大有是五个阳外，其余大蓄、大过、大壮三卦都是四个阳爻。四个阳爻而称大壮，这是因为卦中阴阳之势至三而平分，至四就算极盛了大壮之阳爻已自初长至四，九四一爻是成卦之主，为卦又是乾阳在内，震动于外，所以叫做大壮。大壮在十二辟卦中是二月之卦。

趾，在身之下而主于行的东西。壮于趾，用壮于初，急于前进，结果必将得凶。有孚，有信，在别的卦里“有孚”的含义是正面的，在此则取反面意义。“征凶有孚”，有所前进，则致凶是肯定无疑的。初九以阳刚居阳位，处在大壮之时，本应无咎，何以“征凶有孚”呢？从全卦来看，大壮是阳刚之壮，以刚壮为义。而从爻来看却恰好相反。大壮各爻以用柔为好，用刚不好。初九自身是阳刚，所在乾体，也是阳刚，所居阳位，又是阳刚。大壮本是“刚以动”的，刚不可太过，而初九以刚居刚用刚，是过于刚而壮于行，故“征凶有孚”。

九二与初九同为阳刚，同处大壮之时，初九征凶而九二贞吉，两爻有根本上的差别，其原因在于九二刚柔得中，不过于壮。二，柔位：九，刚质。以刚之质居柔之位，刚柔相须，不过于壮。更重要的是九二壮而处中，其动必正，犹如一人虽气质刚决猛厉，但因为能处中，遇事深浅有度，善于自裁其过而济其不及，没有不得正的。得正则吉。

罔，无也。用罔，言不用也。羝，公羊。羸，病也。贞厉，虽正亦危厉。

九三以刚居刚而处壮，又在下体乾之终，过刚不中，是强有力的人。如果是小人当此，他将恃刚用壮，陵犯于人。就像刚狠强壮的公羊一样，总要用它的角（亦即它的壮）去抵触它面临的任何藩篱，结果必以羸其角而告终。“贞厉”谓若君子这样干下去，则虽正亦危厉。“君子用罔”，如果是君子当此，便不会像小人那样持刚用壮陵人。

九四与九二一样，都是以阳居阴，刚有柔来济，因而不至过于壮。但九四居四阳之终，也有容易过于壮的一面，所以爻辞说“贞吉”，即安定不动可得吉。既“贞吉”了，则能从容以进，无有失误，所以爻辞又说“悔亡”。“藩决不羸”，是承前面九三爻辞“羝羊触藩，羸其角”而言。九三为前面的九四所阻，如遇藩篱，藩未破，角却羸了。九四的前面是二阴，二阴构不成九四前进的障碍，藩无须触已经决开，角羸之虞自然不会有。九四前进的道路既通，便有“壮于大舆之復”之象。輹不同于辐，輹在轴，辐在轮。在轴之輹强壮，利于车行。“壮于大舆之輹”，谓车强无病，壮于进，利于行。

六五用和易的办法把羊的刚狠给丧失掉了。羊性刚，羊在这里象诸阳方长而并进。六五以柔居中，对于向上并进而来的诸阳，善于用和易的办法制服之，使诸阳无所用其刚，无所用其壮，这就是“丧羊于易”。六五如此则可以无悔。

上六所处是壮之终，动之极，一卦之穷，正是进无可进，退不可退的时候，很像羝羊之角挂在藩上，不能退也不能遂。处于这种困境的人，“无攸利”，什么也不能干，干什么也不行。但是“艰则吉”。艰，帛书《周易》字作根，疑读为限，指限制盲动，免受戕害。艰则吉，意谓若能限制盲动，免受戕害，则会得吉。

《杂卦传》说：“大壮则止。”大壮是大者壮，大者壮即阳刚盛长。阳刚盛长正是阳刚当止则止的时候。阳刚正在盛长而要求止，并非易事。要把握好止的度，最为重要的是解决好正的问题。因此大壮卦辞只讲了“大壮利贞”一句话。爻辞的意向与卦辞一致。四个阳爻除初九有壮之累外，其余三爻都言贞。《彖传》对此认识得更深刻，它明确指出：“大壮利贞，大者正也。”大正莫如天地，天地之正莫如刚柔相济。表现在大壮六爻之中，以刚处柔或以柔处刚皆利，而以刚处刚或以柔处柔都不好。爻位则不正好，爻位正反而不好。阳刚盛长之时所需要的正，恰是爻位之不正。唯其爻位不正，刚方可得柔之济，刚柔相济才是大壮所需之正。这一点于爻中表现最为明显的则是九二和六五。九二贞吉，但爻不当位，“小象”释之以“以中也”；六五无悔，“小象”释之以“位不当也”。以柔居刚，爻位不当。也正因为爻位不当，才得刚柔相济之正。

侯，诸侯，对天子称臣，对卿大夫又为君，具有君与臣两重身份。康侯，怀才抱势足以康民治国安天下之诸侯，用字在此无实在意义，只是个虚字。锡，义同赐。马及车是古代的重赐。蕃，息。庶，多。蕃庶，言所赐之马种类多，数量也多。晋是什么？晋就是能康民治国乃至平天下之诸侯，作为天子之臣，受到天子的恩宠，以至于天子赐之众多马匹，一日之中多次亲见他。赐之厚，宠之亲，达到了最高的程度。这是讲古代世间最大的晋，莫过于人臣有德有功受恩宠之晋。人臣受宠之晋，莫过于康侯之晋。康侯之晋将人世间的一切晋义全包括了。《易》中六十四卦卦辞以晋为特殊。它专以康侯为义而不及其他，然而言康侯之晋如此，其亨其利贞不言可知。

晋如，升进。摧如，抑退。初六以阴柔居卦之初，晋之始，不以进退为虑，进亦可，不进亦可。可进则动而进，故晋如，不可进则抑而退，故摧如。无论晋如摧如，自己都坚守正道。能够如此，没有不获吉。然而初六毕竟处于晋之初，不易得到上下的理解和信任，当此之际，宜处之以宽裕，既不汲汲于进，也不悻悻于不进。雍容宽裕如此，自然无咎。

晋卦初三四上四爻都刚柔相应，唯六二与六五无应。六二自身又是以柔居中得正，有中正柔顺之德，不是强于进之辈，所以不以进为喜，而以进为忧，有晋如愁如之象。六二能如此稳定不动便是贞，贞则得吉。从长远的角度看，六二会“受兹介福，于其王母”的。介福，大福。王母，祖母。六二虽无应援，自进有困难，但它具有中正之德，时间久了，人们了解它了，必有与之同德的人主动来请它出去，让它晋升，给它厚禄，使它享受大福。谁能对六二如此垂青，当然是六五了。六五即是“王母”。二与五如果是正应，便有君臣之象，如果不是正应，是以阴应阴，便有妣妇^[50]之象。妣妇之象，不说母而说王母，是根据古代昭穆制度而来的。孙妇祔于祖姑，不拊于姑。孙妇与祖姑相配。《易》以相配比喻相应，所以称六五为王母。

六三以阴居阳位，不中不正，本当有悔，但六三处于下体坤之上，最为柔顺，且与上九正应，有上行之志。初六与六二二阴也都想上进，因而赞成六三顺乎上，并且同六三一起行动。对于六三来说，行动得到同志的拥护，既获众允，悔必亡矣。

鼫与硕同，鼫鼠犹《诗经》所云硕鼠，硕鼠之性，贪而畏人。九四以一阳居近君之位，从卦辞的角度看，它相当于康侯，然而爻辞却完全相反，不但不说它是康侯，反而说它有鼫鼠之象。这是因为卦义所主在柔，而九四以刚居柔，居位不当，时义亦相违。贪据高位，又失柔顺之道，对于下面势必上进的三阴存畏忌之心。处在晋的时侯，九四如有持禄保位，固守鼫鼠一样的这些问题，而不知变通，则有危厉。

居中行正，故悔亡。悔亡为此卦主爻之象。失得就是悔亡。悔亡故勿忧。凡人有失则悔，失而复得故悔亡而无忧。失得之义悉出于坤，即得朋丧朋之故。坤之动，必见震艮两象。震得也，艮失也。《易》与天运同，大体言阴阳往来。既有往来，必有得失。往吉无不利，恰是表达“顺而丽乎大明”之意。

角，兽类之角。邑，自己辖下的私邑。上九以刚居晋之极，情况很不好。因为晋卦如《彖传》所说，“顺而丽乎大明，柔进而上行”，主柔而恶刚，柔好刚不好，而且上九已至晋之穷，没有再进的余地了。所以象之以“晋其角”。“晋其角”是要进而无可进，无可进而又急躁要进，这样必有危厉。“维用伐邑”，是说唯独把急躁求进的气力和劲头用到伐邑上，则可以使危厉的处境变为吉，变为无咎。伐邑，是反身克己的意思，把注意力放到解决自己的内部问题上来，也就是知进也知退，变进为退。不过这样做，虽可以吉无咎，但是到底有失中正，无中和之德，严格地说，还是吝的。

《周易》晋、升、渐三卦都讲进，而意义有所不同。晋卦之进如日出地上，明盛而进，其义最优。升卦之进如木之方生，其义不如晋。渐卦之进如木之既生而以渐高大，其义又不如升。晋卦之进是“柔进而上行”的，用柔而不用刚，柔进好而刚进不好。卦中六爻四阴二阳，阴多吉而阳多厉。下三爻皆柔顺而属坤体，初六、六二吉，六三悔亡。上三爻中九四、上九厉且吝，最为不好，因为它们是阳刚又不当位。唯六五以阴柔居尊位，正合《彖传》所说“顺而丽乎大明，柔进而上行”之义，是晋卦之主，是六爻中最好的一爻，往吉无不利。

夷，伤。《杂卦传》说：“明夷，诛也。”其实诛也是伤的意思。明夷，明入地中，就社会来说，是政治黑暗的时代，君子处在这样的时代，唯一正确的道路是“利艰贞”。“利艰贞”三字关键如何理解艰字。向来解卦者，都把艰字释作艰苦，其实这是不对的。艰应读为限，是限止的意思。与贞字义近。艰为限止，贞为定而不动。利艰贞，就是利于限止不动。《周易》爻辞言“利艰贞”的有噬嗑九四、大畜九三，而以“利艰贞”一语作卦辞的，则只有明夷一卦。可见明夷对于君子来说是个忧患的时代。

初九以阳处明夷之初，距离明夷之受伤害还远着呢，但君子有见几之明，不待难作而及早遯避。遯避又尽量行动迅速，所以称“于飞”；既迅速了又尽量隐蔽不被人察觉，所以称“垂其翼”即敛翼而下行，“君子于行”一旦决定丢弃禄位而离去，便急速走开，宁可“三日不食”也不能停步，即使主人有非议，也在所不顾。

六二以阴居阴，居中得正，柔顺之至且为明之主，是善于顺时自处的君子，但是在明夷的时候也不免受到小人的伤害。“夷于左股”，伤害并不严重。“用拯马壮吉”，六二能够采取强有力的办法迅速、及时地加以拯救，可以避免伤害而得吉。吉只是避免伤害而已，不是说此时可以有所作为了。

南，前方，也是明方。狩，狩猎以除害。南狩，前进狩猎以除害。大首，暗方的魁首。九三处明体之上，是至明在下而为下之上，而上六处坤之上，暗之极，是至暗在上而为暗之首。九三与上六正相敌应，为至明克至暗之象，“不可疾贞”，谓克获暗方的大首是首要的，至于整个社会和一般老百姓的问题，要有渐进的过程，不能遽^[51]革。

初九、六二、九三居明体，在暗外，均为明而见夷者。六四进人坤体。坤在全卦来说是暗，君子进入暗处，应当设法离去，以不受暗之伤害。六四有条件做到这一点。六四居坤之下，陷入暗地尚浅，而且柔而得正，不过“入于左腹”而已。这一爻讲的是商周之际微子^[52]去商适周的事。“于出门庭”，谓微子以纣王暴虐，覆亡在即，乃毅然行遯，离开自己的家庭——商王朝而投奔周人。“获明夷之心”，谓微子所以这样做是由于获得了明夷之心。明夷之心，谓明夷之理，亦即君子处在明夷之时应当怎样办。

《易》一般以五为君位，但《易》重变动随时，有时五虽居君位但不是君。明夷就是以上六为君，六五为臣。上六以阴居阴，居于阴暗伤明之极，是明夷的主，很像商纣王。六五切

近阴暗伤明之主，有直接被伤害的危险，很像箕子^[53]。箕子的处境极艰难，犹如明夷六五之于上六，正之则势不敌，救之则力不足，去之则义不可。箕子处理得很妥当，他既不正之，不救之，也不去之，他采取晦其明的办法，佯狂为奴以免于害，而内心却坚守正道不变。这就是“箕子之明夷”。爻辞说“箕子之明夷”，意谓箕子的处境及其解决办法如此。

古人以为此爻所说的是商纣王亡国之象，从六五爻辞明言“箕子之明夷”来看，是可信的。上六居全卦之终，又为明夷之主，下五爻之明皆为其所夷，纣王之所为与此正合。下五爻爻辞皆曰“明夷”，唯上六曰“不明晦”。不明，指伤人；晦，指自伤。下五爻都是受伤者，故皆言夷。此爻则是暗所自出，不但伤人，而且自伤，故但言不明晦而不言夷。登天，在位之象。初登于天，开始时即位为天子。入地，失位之象。后入于地，以亡国失位而告终

《杂卦传》说：“明夷，诛也。”诛也是伤的意思。明夷的夷字在此亦作伤解。明夷二字的意思就是明受到暗的伤害。这从卦象和爻象上是看得清楚的。明夷为卦离下坤上，离有明象，坤有暗象，日入地中，明受到暗的伤害。从爻象看，下三爻属于明体，都是明，这不成问题。六四与六五虽属于坤体，居于暗地，但从爻的角度看，这两爻本身也是明。明夷六爻，下五爻皆明，唯有上六一爻是不明而晦。上六是昏之主，六二是明之主。此与丰卦略相似。所不同者，丰卦是明中之昏，虽昏犹明；明夷是昏极而不复明。明夷之君不在五而在上，此与它卦也是不同的。明夷卦中主要显示明与暗的关系问题，亦即下边五爻各自怎样对待明夷，怎样对待上六这个昏君暗主的威胁。下五爻皆曰“明夷”如何，唯上六不曰明夷而曰不明晦。说明上六不明而晦，其余五爻都为它所夷。但是并未采取对抗的态度，它们的态度是明而晦。而各爻的具体表现又因时而异。六二力能救，则“用拯”以救之；九三力能正，则“南狩”以正之；六五晦其明，守其正，是谓箕子之明夷；初九与六四属于无责于斯世的那一类，处明夷之时，全身守正而已，故初九行不及食，六四于出门庭。上六则不明晦，以昏暗至极而终。

这一卦讲的显然是殷周之际文王与纣王的事。爻辞已经明确言及箕子，孔子的《彖传》更用文王事纣的特点说明卦内文明而外柔顺。卦中所表现出的改治思想主要有以下几点：对待昏君暗主，应采取外晦内明亦即如文王“三分天下有其二，以服事殷”及箕子佯狂为奴而内守其正的对策。君主统治国家，应自治用明，治民用晦。用晦而明，不尽用其明，宽厚大度以容物和众。纣王是反面的典型，他自治用晦，治民用明，发展下去则终于成为不明而晦的暴君，以至于身殒国亡。纣王理所当然地成为《周易》唾弃的对象。

贞，正。利女贞，是说家人之道，关键的问题是看家中主妇正不正，正则一家正，不正则一家不正。在这里只说“利女贞”而不及男人，并不是重视女人，恰恰相反，是表现出对女人的卑视。因为“利女贞”一语，是以男人为主体，女子不过是男人的附属物，意思是说男子齐家的基本问题是“女贞”。古人所说“修身齐家治国平天下”，亦全指男子言，女子（还有小人)是不包括在内的。“利女贞”是说男子要齐家，必靠女子贞。所谓女子之贞仅仅在男人统治的家中才有意义。

初九以阳刚居于家人之始。就初说，有闲的必要性，就九说，有闲的可能性。处在家人的时候，初九当闲也能闲。闲，防闲，如畜养牛羊以栅栏，不使跑掉。防闲应在开始时就做，亡羊补牢，毕竟为时已晚。治家，开始时就立下规矩加以教育、约束，可以免悔。如果一开始就放任自流，伦序搞乱了，子弟变坏了，将不堪收拾。

六二以阴居阴，处中得正，在夫妇关系中它代表妇亦即家庭主妇。遂，自专，自作主张，独断专行。《公羊传》“大夫无遂事”的遂字即自专的意思，与此遂字义同。大夫出国参与聘问会盟诸事，须依国君之命而行，不得自作主张，擅行其事。家庭里的妇人也是如此。妇人的职责是主中馈（酒食），主持一家人的饮食和筹办祭祀。“无枚遂”，是说什么都要听丈夫的，不能自作主张，为人“无攸遂，在中馈”，才贞才吉。

九三以阳处刚，得正但不居中，又居下体之极，有一家之长治家过严之象。过严过宽都不好，应以适中为宜。然而在不可得中的情况下，与其过宽不如过严。过严虽使家人嗃嗃（hèhè）叫，有悔有厉，但最终还是吉的。若过宽，虽可令妻子儿女一时嘻嘻高兴，而终究是吝。悔者自凶而吉，吝者自吉而凶。吝的结果是凶。

《易》中爻辞言富的多为阳，如小畜九五；言不富的多为阴爻，如泰卦六四，无妄六二。家人六四为什么阴爻取富象？这是由于四在它卦为臣道，在家人卦为妻道的缘故。在一家之中，父是主教的，负责一家的礼仪表率；母是主食的，负责一家的收藏撙节。富家的职责当然落到六四身上。富家不免聚敛，从而招致怨尤，六四却能富家而得大吉。主要因为它以柔居柔得正又在巽体。家人卦中六爻，六二与六四两个阴交是代表家庭主妇的，它的事情一是主中馈，一是富家，到此已经全备了。

假与格古字通用，用感格之义。九五以阳刚中正居尊位，为家人之主，《彖传》所说的“男正位乎外”，即指九五而言。因九五居尊位，故以王言假。王假有家，家长以自身的模范行为感格他的家中人，使家中父父子子兄兄弟弟夫夫妇妇各安其分，以相敦睦，无须忧劳费力就可得吉。

上九以阳居上，处卦之终，治家之道到了完成的时候，揭示治家之根本在于反身修己。治家最要紧的是有孚有威，威自孚来，孚从反身来。治家者以身教，方可聚一家人之心，取一家人之信；方可为一家人所敬畏。故云“有孚威如”。有孚威如，得终吉。言终吉，知其始未必吉，然而归根结底必吉。

家人卦主要是讲治家之道的。卦中六爻有男女之异而无君子小人之分。代表男子的四爻，初九曰闲，九三曰厉，上九曰威，九五王假有家，都以刚严为正。代表女子的两爻，六二在中馈，六四富家，皆以柔顺为正。

卦中明显地反映出男尊女卑思想。男人是主体，女人只是作为男人的附属物而存在。女人的价值仅仅表现在它对男人和家庭所作的贡献上。它们在家庭中的职责是主中馈，协调家庭成员间的关系，并尽量使家庭生活变得宽裕富有。然而论及权利，则丝毫没有它们的份。它们“无攸遂”，它们贞正可以导致家庭的顺利和兴旺。“女正位乎内，男正位乎外，男女正”，依照孔子的思想来看，这是“天地之大义也”。在家庭之中，丈夫是一家之长，拥有极大的权力，但是它必须用反身修纪的办法沟通与家庭成员间感情上的联系，它不能把威严强加到家庭成员的头上，这使我们知道，《周易》经传作者所反映的家庭观点，尽管有男人对女人的压迫，却不见有奴隶身份的人在其中。

《周易》有一个极其不凡的思想一再使我们惊叹不已，这就是关于一夫一妻制的家庭与文明时代几乎同时产生的观念。咸卦经传已经有明确的表述，至家人卦又有进一步的说

明。《彖传》“正家而天下定”和“男女正，天地之大义"的说法实际上等于发现了个体婚制的家庭是社会的细胞形态的真理。

六五柔爻为卦主，故称小。主柔而应刚，故不可大事，而小事犹有吉也。小事吉是说处在睽的时候，事情已经睽了，不合了，不应以忿疾之心强为之合睽，应当采取温和柔顺的办法，周旋委曲，慢慢解决问题。

初九以阳刚居卦之初，是以刚动于下之象，所以有悔，然而初九又与九四敌应，敌应在睽的时候属于同德相与而相遇，所以可以亡其悔，使有悔变成无悔。初九处睽之初，是睽而未深的时候，这时求合睽的最好办法是安静以俟，不急于求同。好像马跑了，越追马越跑；索性不追它，它反倒容易自己跑回来。还要宽裕从容，不轻率立异。好像与我交恶的人欲来见我，我忿激不见，往往隔阂益深，甚至永远不得合睽；见则睽情可立释而得无咎。

见叫遇。巷是贴近官墙的小路。君臣宾主相见，升堂由庭不由巷。九二与六五正应，《彖传》所谓“得中而应乎刚”即指此二爻的关系。九二要与六五相见相合的愿望十分迫切，以至于“遇主于巷”。与主相见，礼仪简约不备而且升堂由巷不由庭，循墙而走。态度是谦逊又谦逊，谨密又谨密，有卦辞所谓小事吉的意思，无咎是必然的。

六三与上九正应，有与上九相合之志，但是受到严重的阻碍，前有九四牛掣之阻，后有九二舆曳之牵。六三虽是阴柔，但处刚位，处刚而志行，它要强力前进，结果“天且劓”，首受髡^[54]，鼻被截，受了重伤。尽管九三如此不顺利，它到底与上九是正应，睽到了极点，必然会合，所以无初有终。开始受九四、九二的阻隔，是无初；最后终于与上九合，是有终。

孤，无应援。元夫指初九。阳爻居初，故称元夫。交孚，双方以诚相见，信任无疑。九四处在睽离之时，居二阴之间，下无应援，处境危厉有咎。九四也有有利的一面，它与初人不是正应，但都是阳爻，都在一卦之下，地位相应，在睽离的时代，它们同德相亲，以至诚相见相合，没有什么危厉不能度过，纵然有危厉，也可无咎。

孤，无应援。元夫指初九。阳爻居初，故称元夫。交孚，双方以诚相见，信任无疑。九四处在睽离之时，居二阴之间，下无应援，处境危厉有咎。九四也有有利的一面，它与初人不是正应，但都是阳爻，都在一卦之下，地位相应，在睽离的时代，它们同德相亲，以至诚相见相合，没有什么危厉不能度过，纵然有危厉，也可无咎。

六五是阴爻，当睽的时代，居尊位，应当有悔。但它以柔居中，有九二与之正应，其悔可以亡。厥宗，指九二。六五把九二看作自已的宗而与之亲近。六五与九二以中道相应，说明它们之间的睽离微浅而易合，有如肌肤柔脆易咬，一咬便深入。厥宗来噬肤，九二积极来与六五合睽，六五也前往与之合，于是睽将不睽了。悔亡了，还有什么咎？

上九本来有六三与它正应，实在不孤。爻辞说睽孤，是上九自睽孤。它居睽卦之终，是睽之极；阳刚居上，是刚之极；在离之上，又是用明之极。睽极则乖戾，刚极则暴躁，明极则多疑，乖戾，暴躁、多疑的特性促使它对自己的亲党六三妄生疑端。它看六三仿佛是一头肮脏的猪，又背负着泥巴，非常可恶。进而又怀疑六三“载鬼一车”，是个罪恶很大的人。鬼本无有，而见载之一车，说明上九已经虚妄、猜疑到了极点，以至于张弧欲射。然而物极必反，疑极则释，仔细一看，原来不是负涂之猪，不是载鬼一车，不是寇仇，而是婚媾，乃脱弧，放下已经张开的弧。“往遇雨则吉”，比喻怀疑解除了，睽极而合了，自今以往，阴阳和畅，一向的疑心完全消失，所以得吉。

睽卦六爻都是先睽后合。内卦三爻都是睽而有所待，外卦三爻都是反而有所应。就是说，在内卦，三爻还都是睽，至外卦三爻就发展为合了。初九丧马勿逐，有所睽离，至九四则遇元夫，合了。九二委曲求遇，还处在睽离状态，至六五则厥宗噬肤，合了。六三舆曳牛掣，欲合不得合，至上六遇雨吉，合了。综观睽卦六爻的变化，从中可以看出一个重要的道理，就是世间事物睽久必合。久睽固然可以，但不能终睽。这是客观的规律。就主观上的态度说，睽离双方应当遵循卦辞小事吉的思想，推诚守正，委曲宽宏，去私去疑。如此则睽必合。

处在蹇的时候，去西南有利，去东北不利。西南、东北只是比喻，不是说人处蹇时要一直往西南走而不可去东北。根据《说卦传》所说，坤是西南之卦，艮是东北之卦。坤为地，艮为山。坤是顺易之地，体顺而易，走起来容易。艮是艰险之地，体止而险，不容易从险境中走出来。“利西南，不利东北”，实际上是说，处在蹇的时候，要顺处平易之地，切勿止于艰险之中。“利见大人，贞吉”，国家处在蹇难之时，最需要有圣贤亦即伟大人物出来济难。而济难最重要的一点是坚守正道，万不可入于邪滥。守正道则吉，人于邪滥，即使苟免于难，亦不足取。

往，向上进。来，止而不进。往蹇，初六居蹇卦之始，以止而不进为好，若往上进，就将更加深入于蹇了。来誉，若止而不进，则有美誉。那末初六到底往蹇还是来誉呢？初六肯定不会往蹇的，因为初六处止之初，去险最远，具有独见前识，能够见险而知止以待其时。

王臣指六二而言。六二柔顺中正，与九五正应，是为中正之君所信任之臣，故谓王臣。“王臣蹇蹇”的两个蹇字，一个说九五，一个说六二。九五处在坎险之中，正在蹇难之时，是一个蹇字。六二不顾自己虽中正却是阴柔之才的弱点，犯难济君王九五的蹇难，是又一个蹇字。“王臣蹇蹇”，六二济君王蹇难之中的行动，实际上是以蹇济蹇，不易取得成功，但是它**“匪躬之故”，不是为了自己，是为了匡救王室，即便达不到目的，而其志意毕竟可嘉。**

往蹇，往则蹇。九三与上六为正应，然而上六阴柔而无位，与没有力量应援九三，九三若在实际上没有应援的情况下进入与自己相邻比的坎险之境，必蹇，故曰“往赛”。若九三不向上进而来反，情况便不同了。九三以阳居阳得正位，处于下体之上，下面的初六，六二两个柔爻必附依于九三。来反，就是下来而不向上去，还归自己的原位置。九三这样做，既可不上往而蹇，又能得到初六、六二二阴爻的喜欢和亲附。

往蹇，往则入于坎险更深。来连，来则与在下诸爻相连合，往蹇不好，来连好。来连，能与众爻连合，是处蹇的最好办法。下面众爻为什么会与六四连合呢？九三与六四相亲相比，初六、六二两爻与六四同为阴爻，有同类相与的关系。而且六四得正，在下三爻也得正，初六虽以阴居阳，但阴柔而处下，也可谓得正。可见六四与在下三爻同志，下三爻都从附于它，与它连合。

诸爻都以往为蹇，意思是不要有所往。当国家社会处于蹇难之时，大家都不往，便无法度过蹇难。六二与九五在君位臣位，它们应当往，所以六二曰“蹇蹇”，九五曰“大蹇”。为什么叫大蹇？九五居君位，君在蹇难之中，是天下之大蹇。九五当蹇之时又处在坎险之中，也是大蹇。有这两层原因，所以曰大蹇。朋来，指有贤臣来相辅佐。六二在下以中正相应，对于九五来说，正是其朋来助。当天下方蹇之时，九五之君得六二中正之臣辅助，为什么不言吉？因为大蹇必须有刚阳中正之臣来辅方可济，六二虽居中得正但身为阴柔，无力济天下之蹇，赞助而已，不能成大功。《易》中凡六五与九二相应的，多助而有功，如蒙、泰之类。凡九五与六二相应的，则其功多不足，如屯、否之类。

上六处在全卦之极，不可能再往了，对于它来说，不来就是往。犹如初六处全卦之最下，不往就是来一样。上六若处在蹇极之地不来，便要坏事，便要永远蹇下去，得不到克济。如

果上六来从九五，求九三，得到二刚阳之助，阨塞^[55]穷蹙^[56]要变成硕了。硕是硕大宽裕的意思。硕大宽裕只是蹇的程度得到缓解而已，还不是彻底摆脱蹇境。因为上六乃阴柔之才，不是刚阳中正，是出不了蹇的。尽管出不了蹇，在蹇极之时能得到一定的缓解，也就算吉了。大人指九五，利见大人指上六见九五。上六从于九五，是因为它们有相比的关系。九五自身不说有济蹇之功，甚至需要六二来辅助，到了上六反而显示出九五的作用来了，这是为什么？这是因为各爻地位、处境不同，取义往往也不同。九五居险之中，无刚阳之助，它济不了蹇。但是从上六的角度看，九五是有大德之人，若获到它的帮助，便有济蹇的可能。一卦之中各爻取义不同的情况比较多，如屯卦初九志行正，而六二则视之为寇。

蹇卦卦辞与爻辞意义比较贴切。卦辞有见险而能止的思想，也有处险亦当进的思想。这两方面的意思在爻辞中也有反映。六爻除六二与九五外，皆以往为蹇，就是说，往不好，来好，亦即进不好，止好。初六距离险境最远，其止最先，有独识先见之明，《彖传》称其知。九三往蹇来反，以往为蹇，以来为反，赞许其处蹇而得其所，得其众。六四“往蹇来连”，往则蹇，不往则得与在下三爻相连合，为众所从附。上六虽处蹇卦之极，身为阴柔之才，但是只要它来而不往，则蹇可缓，吉可得。处险亦当进的思想表现在六二与九五两爻上。六二与九五不言往来，讲“蹇蹇”、“大蹇”，意思是应当往。九五曰“朋来”，六二曰“匪躬”，二者是君臣的关系，相与济蹇，是它们义不容辞的责任。犹如国家处在蹇难之时，别人可以不往，君王和大臣怎么可以不往呢。它们的住有一定的条件，就是居中得正。这个思想与卦辞说的“利西南”、“利见大人，贞吉”是一致的。还有卦辞讲“贞吉”，诸爻除初六外都得正，上六得吉，其余诸爻亦皆不言凶咎。总而言之，蹇卦是处逆境的卦。处于逆境之中最要紧的是见险而能止，但是有止亦必有往，处蹇世之君臣就当担起济天下国家之蹇的重任。卦辞讲“利见大人”，爻辞也讲“利见大人”，正是这个意思。蹇卦看来并不怎么好，不过如果统治者能够把握好赛卦之“时用”，把蹇卦的思想恰当地位用到政治上，其用处是不忽视的。

西南乃坤方，坤宽大简易。在天下刚刚摆脱患难，进入解的时候，国家宜静不宜动，应实行宽大简易的政策，不要无事找事，无事求功(让它自己自然恢复，回复到最好的状态)，即所谓“无所往，其来复吉”。如果真的有了问题，那就要及早抓紧解决，不可等到无可挽救甚至出了乱子的时候才处理，即所谓“有攸往，夙吉”。简而言之，处于解的时候，无事宜静不宜动，有事宜速不宜迟。

初六居解卦之初，正是患难既解的时候，又以柔居刚，以阴应阳，具有柔而能刚的特点。柔而能刚，又处在患难已解的好时候，安静无事，自处得宜，所以无咎。《易》中恒九二“悔亡”，大壮九二“贞吉”，解初六“无咎”，爻辞只有二字，言简意赅，象已在爻中，故不再言象。

这一爻讲在解的时候君子如何除去小人的问题。田是田猎，田猎在古代有除害的意义。获，捉获。引申开来，捉获也就是除掉。三狐，三只狐，指卦中三阴爻而言。三阴爻是代表小人的。黄，中色，矢，箭，其特点是直。黄矢，中而且直，是九二亦即君子的优秀品质。天下国家的患难，从政治上说，莫不由小人造成。要解天下国家之患难，必须有除掉小人的适当办法。柔不行，刚而过也不行。九二以刚居柔，刚而不过于刚，刚中有柔，是直而不过于直，是中直。君子有中直的品质，能够除掉狡猾的狐即小人，以此得吉。

《系辞传上》对这一爻有解释，它说：“子曰，作《易》者其知盗乎。《易》曰‘负且乘，致寇至’。负也者，小人之事也。乘也者，君子之器也。小人而乘君子之器，盗思夺之矣。上慢下暴，盗思伐之矣。慢藏诲盗，冶容海淫。《易》曰‘负且乘，致寇至’，盗之招也。”意思是这样的，小人背负，君子乘车。今小人背负着东西立在君子乘的车上。盗一见君子之器竟被小人占据了，就要下手抢夺。这从国家或者君上的角度说。把君子之器给了不该给的小人，无异于慢藏诲盗，冶容诲淫，教唆人们觊觎他们不该得到的东西。这样做的结果是“致寇至”。致寇至包括两方面含义，一方面是小人而乘君子之器即“负且乘”，必招致盗寇来夺。另一方面是国家或君上慢藏其名器，不辨贤否，使小人得居君子之位，必招致寇戎来伐。六三为什么有“负且乘”之象呢？六三是阴柔之小人居君子阳刚之位，极像本应背负东西步行的小人乘了只有君子才能乘的车，背负着东西又乘在车上。

解是去小人之卦。九四是阳爻，在卦中是代表君子的。它的责任是解去小人，引进君子。小人不去，则君子不进。“解而拇”即解去小人。解去小人，方可“朋至斯孚”。“朋至斯孚”，君子之朋不但来了，而且能够彼此取得信任。“解而拇”的“而”，是“你”的意思，指九四自己。拇，脚之拇趾。拇居人体之下，地位卑微，在此卦中指初六而言，象征小人。

六五居君位，就人事说，六五是人君。不过它不是阳刚之君，而是阴柔之君，所以应特别注意分辨君子小人的问题。在用人方面，要用贤勿贰，去邪勿疑，使“君子维有解”，君子所亲者必君子，所解去者必小人。让大家都知道，君子为所用，小人必为所解，没有空子可钻。不仅有孚于君子，更要“有孚于小人”。使小人相信不改邪归正是没有前途的，从而去掉侥幸之心。

《系辞传上》对此爻有解释，说：“子曰，隼者禽也。弓矢者器也。射之者人也。君子藏器于身，待时而动，何不利之有。动而不括，是以出而有获，语成器而动者也。”解卦主要讲怎样去小人的问题。处上六这个阶段，去小人要采取怎样的办法？孔子认为爻辞里有两点意思。一个是藏器，一个是待时。用今语讲就是条件成熟，抓准时机。条件成熟，抓准时机，则动而不括，行动起来没有阻碍，“获之无不利”，一定能够射获那个隼。隼是鸷(zhì)害之禽，在此指上六而言。狐和隼都是说小人。狐说小人柔邪的一面，隼说小人凶狠的一面。上六以阴柔居一卦之上，解已达于极点，而尚未被解去，说明上六是个顽强的小人，不易去掉。墉，墙，高墉即高墙。上六阴鸷而居高，解已达极点，是射隼而获之的最好时机。君子之器已成，又能抓住这个最好时机，捉获、除掉上六这个小人是没有问题的。公用之“公”非指上六，是指人世间居公位的人，它在解上的时候应以射隼的办法除掉小人。

解卦经文又一次提出君子与小人的概念。古人讲君子、小人，有时指剥削者与劳动者即统治阶级与被统治阶级，有时则指道德意义上的不同的两种人，即道德高尚的人，善的人和道德卑劣的人，恶的人。道德意义上不同的两种人都属于剥削阶级即统治阶级，特别是在政治上有权有势的一类。解卦讲的君子与小人的划分就是道德意义上的。解卦的主旨是讲在政治上如何解去小人的问题。六爻除初六外，其余五爻都有去小人之象。九二“田获三狐，得黄矢”，阳刚君子以直去小人之邪，然而居中不正，是中直又不过乎直，恰是解去小人的最佳办法。六三“负且乘，致寇至，贞吝”，从国家或最高统治者的角度说，最重要的问题是不要慢其名器，不辨贤否，使小人窃据君子之位。九四“解而拇，朋至斯孚”，是务必去小人，小人不去，君子不来。六五“有孚于小人”，人君应任贤勿贰，去邪勿疑，使小人也知道为恶没有前途，促使枉者^[57]直而不仁者远。上六“公用射隼”，实际上是说对待强有力的小人要藏器于身，待时而动，一旦时机成熟，立即下手去之，绝不迟疑。此爻与卦辞“有攸往夙吉”一语相当，而前四爻与卦辞“其来复吉”大体一致。但是爻辞之义与卦辞也有不同之处。卦辞强调无所往，即强调静，所云是患难既解之后的事情。爻辞反复讲如何解去小人，似乎尚有小人未去，患难还未全解。

卦名曰损是专指损下益上而言，卦辞“有孚元吉无咎可贞利有收往”，是就一般的损而言，不专指损下益上。什么人作见的损，什么样的损，只要是应当损的，都在它的范围之内。卦名得自损下益上的特殊意义，卦辞则转为适用于任何方面的般意义。

卦辞中“有孚”一语最为关键，其次“二簋可用享”也重要。“元吉”等十个字，是由“有孚”决定的。如果你的损合乎时宜，损所当损，为多数人所相信，符合人心，便可以得元吉，可以无咎，可以为正，甚乃无往而不可。那末，损而有孚“曷^[58]之用”？损而有孚将怎样表现出来呢？回答是“二簋可用享”。用“二簋可用享”比喻损要损过而就中，把浮末的、有害的部分损掉，留下事物之根本的、必要的部分。用享祀之礼最能说明损的道理。享祀之礼，繁文缛节最严重，外表的文饰极容易超过内心之诚敬，文饰一旦超过诚敬，诚敬便成为虚伪。把过分的文饰损掉，方可保存诚敬。诚敬就是享祀之礼的根本。说“二簋可用”，意谓享祀之礼不在供物多少，只要心存诚敬，即便最简约的二簋，也可用以享祀“上帝鬼神”。簋是用来盛稻梁黍稷的器物。享祀之礼，最多的用八簋，一般的用四簋，最少的用二簋。

已，竟。已事，竟事，做完了事。遄 chuán，速。遄往，速往。损必须是损刚益柔又损下益上。初九与六四是正应的关系。六四以阴柔居上位，初九以阳刚在下；初九应当损自己去益六四，六四也依赖初九来益它。这是没有问题的，问题在于初九是否因自己益了六四而居功自美。如果能够“已事遄往”，事情做完就迅速离去，不居其功，则无咎。否则，若自享成功之美，便不是损己益上，也不符合为下的本分，就要有咎了。六四阴柔，依赖初九来益它，初九应当加以斟酌，适度地损己以益六四，不使过与不及。

九二以阳刚居中，处在损刚益柔的时候，处境对它不利，它居柔位而在悦体，又与六五阴柔之君正应，极容易失掉其刚中之德。九二在这种情况下，最好的办法是贞，贞即是守其中。如果有所征，有所前行，则离中失正，必凶。“弗损益之”，九二作为一个处下的阳爻，它本当损下益上，损刚益柔，但是它的情况特殊，它若自损，则反倒不能益上，只有它不自损，方能益上。就人事方面说，人处在损之九二这种时候，应自守而不妄进，看来好像无益于君上和国家，而从根本上说，它自守不妄进，会造成尊德乐道的风尚，对国家带来的益处往往更大。东汉的严子陵垂钓富春江，不给光武帝作官，似乎未给皇家做出什么贡献，然而实际上贡献极大，正所谓“桐江一丝，系汉九鼎”，帮了刘秀的大忙。这是“弗损益之”的一个极好例证。

下卦本为乾体，乾三画都是阳爻，上卦本为坤体，坤三画都是阴爻。“三人行则损一人”的意思，简单说来，“三人行”即下卦三阳爻，“损一人”即三个阳爻损去一个。这正符合卦义损下益上，损刚益柔的要求。“一人行，则得其友”，指全卦六爻两两相与的关系。初九与九二，同德相比，六四与六五，也是同德相比；六三与上九虽非同德相比，却是正应。这些都是两两相与的关系。两两相与，亦即“一人行则得其友”。涉及六爻的问题，为什么在六三爻辞表达出来？因为六三正是当损之爻。此卦所以为损，是由它决定的。

“三人行则损一人，一人行则得其友”。这两句爻辞所云是天地间最大也最明显的损益，具有极大的抽象意义。孔子作《系辞传》，对此作过哲学意义上的说明。《系辞传》说：“天地细缊，万物化醇：男女构精，万物化生。《易》曰‘三人行则损一人，一人行则得其友’，言致一也。”这里强调的是二。天地是最大的二，男女是最明显的二。天地、男女，泛指阴阳两仪。天地也好，男女也好，既是一阴一阳，势必细缊交密，精气交构，以致精醇专一，化生万物。也就是说，天地万物莫不合二而生一。在万物生成、发展过程中，追求的是一，经由的是二。没有二便没有一，二必发展为一。二自何来？是三必损一，是一必得一，结果都是二。二自损益来。损益是自然界和人类社会的普遍性规律。这讲的是辩证法的合二而一问题。

疾，疾病，或者说缺点错误。六四阴柔与初九阳刚正应。初九损刚而来益六四。益六四，就是损六四之柔而益之以刚，把六四的毛病、缺点、错误全损掉，故曰“损其疾”，这是“损其疾”的一方面含义。“损其疾”还有另一方面含义。六四以阴柔处上，与初九阳刚正应，当损的时候，又应于阳刚，它能够自损阴柔以从刚，即自损其不善以从善。“遄”字指初九。“使遄端”，六四自损其疾的行为，促使初九迅速前来益它，共同合力损六四之疾。初九损下益上，损刚益柔，行动来得迅速，六四自损其阴柔之疾也来得迅速。两方面都迅速，所以有喜；有喜，所以无咎。

或，不一定之辞，来益者很多，不能确指。“十朋之龟”，最值钱的元龟、大龟。古代以贝为货币，两贝为一朋。朋是货币单位。古代货币种类不一，而单位称朋的，唯贝一种。据《汉书·食货志》，龟宝有四品，第一品元龟岠冉长尺二寸，直二千一百六十，为大贝十朋。六五以顺居中而且处尊，与九二之阳刚正应，有人君虚中自损以顺在下之贤者之象。六五既受天下众人损己以来益，又能虚中自损，而且决心很大，纵然给它最值钱的“十朋之龟”，它也不会动摇，不会拂违众意。因此得元吉。

上九以阳刚居损之终，损至于极点，应当变为不损了。这时对于上九说来，面临两种选择：一是阳刚居上以损削于下，是一条得咎的道路；二是能损但不行其损，变而以阳刚之道益于下，是一条无咎得正得吉因而利有攸往的道路。上九选择的是后一条道路。居上却能“弗损益之”，故能“得臣无家”。“得臣”谓得天下人心归服。“无家”谓归服的人很多，一不分远近内外。“得臣无家”与“四海为家”的意思相似。大意是说，上九能得到众多天下人的臣服。

上九和九二爻辞都有“弗损益之”句，用辞完全相同，而所指却不一样。损卦下体三爻皆取自损以益于人之义，所九二的“弗损”，谓弗损自己，“益之”谓益于人。九二处下体，本应损己益人，由于它特殊，所以它能够益人却不必损己。上九的“弗损”谓弗损人，“益之”谓益自己。它能够益己却不必损人。

损，减损，剥损。损卦之所以名损，是根据此卦有损下益上之象。损下益上，表面上看是损了下边益了上边。其实是既损了下又损了上。犹如垒土，取下之土以增上之高，下危上亦危，下损上亦损。从政治上说，损下益上，剥民奉君，统治者盘剥人民以肥已，其结果也是下损上亦损，人民受到损害，归根结底统治也必然受到损害，不会稳固。这是卦名曰损的意义。卦名的损，含义完全是反面的、不好的。然而卦辞的损，含义则极灵活，所有的损都包括在内，不专指损下益上。国家，社会，个人，上上下下，方方面面皆可用损。损在卦辞里主要的是正面含义。损是好事，不是坏事，前提是损所当损。怎样才算损所当损？首先内心要“有孚”，内心孚诚，依理办事，不以主观好恶决定损与不损。其次，损要“有时”，主观的原望必须符合客观的时。时当损则必损，时不当损则必不损。损而有孚、有时，损就是好事，就会元吉无咎可贞利有攸往。

损卦有一个突出的特点：六爻皆应，爻辞也与卦辞应。这在六十四卦中实不多见。六爻之中，初九与六四，九二与六五，六三与上九，两两皆正应。每爻之义都可在卦辞中寻到根据。初九“小象”曰“上合志”，九二“小象”曰“中以为志”，上九“小象”曰“大得志”，与卦辞所说“有孚”意合。九二爻辞曰“利贞”，上九爻辞曰“贞吉”，与卦辞“可贞”有关。六四爻辞曰“无咎”即卦辞之“无咎”。六五爻辞曰“弗克违，元吉”与卦辞所云“元吉”意义一致。还有，初九爻辞之“遄往”，六四爻辞之“使遄”以及上九爻辞之“攸往”，皆当源自卦辞之“利有攸往”。六爻爻辞中，上九爻辞与卦辞尤为贴切，所云“无咎，贞吉，利有攸往”，与卦辞同。虽不言“有孚元吉”，但云“弗损益之”，“得臣无家”，知其“有孚元吉”之义实尽在不言中。就六十四卦之大多数看，爻辞与卦辞往往不搭拢，说明卦辞、爻辞大约非出自一人之手。那末损卦之卦辞、爻辞何以如此通贯和谐？说作爻辞的人对损卦卦义体会特深，有深刻的实践经验，可能是恰当的答案。

损卦包含着极其重要的政治思想，它提出了怎样处理好君臣上下的利害关系问题。其中卦辞赋予损以抽象的意义，它指示任何阶级、阶层和个人运用损的手段为自己开辟道路的最为一般的途径，这个途径是：损而有孚，内心至诚而且为人所理解所信赖；损而有时，时当损则损，时不当损则不损。损不能一般地说好或不好，损要因时而定。六爻爻辞则进一步把损的意义由抽象上升到具体，从五个方面展示损之道的具体内容。初九之益六四，九二之益六五，六三之益上九，是自损以益人。六四损其疾，六五或益之，是损己以从人。初九以自损益人而又酌损，是损之损。九二与上九弗损益之，是不损之损。六三损一人而得友，是损之益。

益，增益。益卦卦辞与损卦卦辞有相似之处。卦名曰损专取损下益上之义，而卦辞所讲却是损的最一般意义，凡是损所当损，不论君臣上下谁对谁的损，都在它的包括之内。益卦也如此，益卦卦名曰益，专取损上益下之义，而卦辞所讲却是益的最一般意义，凡属有益于天下国家人群之事，不论君臣上下谁对谁的益，都在它的包括之内。“利有攸往，利涉大川”，利于有所往，有所作为：利于济大难，图大事，做大事情。别的卦言利往则不言利涉，益卦兼言之，是由于益卦强调兴利的缘故。“利有攸往”里本已含有“利涉大川”的意思，此处言利往又言利涉，意在告诚人们天下事往往有因主动争取方可获益的情况，一旦遇上济变之机会，便当奋力以求，争得有益的结果，切不可坐失时机。

益卦同于损卦，爻辞之义与卦辞之义有贴切的一面。益卦成卦之义在于损四益初，故初九是成卦之主，它的爻辞的内容与卦辞的内容意义相同。“利用为大作“，作大益于天下之事，与卦辞“利有攸往，利涉大川”大致同义。同题是初九毕竟位卑处下，它作大事业必须六四予以辅助，不能独力进行。它必须把事情做得尽善尽美，得元吉，方可无咎。行不至善，不得元吉，则不但自已有咎，还要累及六四亦得咎。《易》中凡言“吉无咎”，意思都是说得吉而后可以无咎，这一条爻辞尤为著明。

益卦是损卦之反。损卦之六五倒过来便成为益卦的六二，所以两爻的取象相同。损六五的上体，是受益者，因为损卦卦义是损下益上。益卦六二在下体，也是受益者，因为益卦卦义是损上益下，都是受益者。所以爻辞都说：“或益之，十朋之龟，弗克违。”天下很多人都来益损之六五和益之六二，纵然给它们最值钱的“十朋之龟”，它们也不会拂违众意，不与来益者合作。两爻不同之处是损六五得元吉，益六二得永贞吉。损六五称“元吉”，是因为六五以柔居刚，柔能虚受，刚可固守，是最理想的求益的条件。益之六二称“永贞吉”，是因为益之六二尽管居中而体柔，有虚中之象，容易得天下人来益之，又有九五刚阳之应，然而它有一个弱点，它以柔居柔，爻与位皆阴。它若要获吉，应特别注意永守不变，常久贞固。享于帝，祭祀上帝。“王用享于帝”，是极大极严肃的事情。六二虚中柔顺而能永贞，是受益之臣，王即便用它享上帝，犹当得吉，更无论其他了。

“益之用凶事无咎”，六三阴柔不中不正，不当得益于人。然而六三处于下体之上，相当于统治百姓的郡守县令之类的官员。六三以阴居阳位，与上九阳刚正应，又处在震动之极，有刚决果敢，居民之上而能为益于民之象，所以能“用凶事，无咎”。“凶事”，凶荒札瘥^[59]之年，官府守令开仓赈济百姓。“用凶事”，在益的时候，六三采用岁饥而赈恤的办法实现损上益下。凶岁能够赈济百姓，当然是无咎的。不过，要“有孚中行”，要“告公用圭”。有孚是有诚信，既有信于上，也有信于下。只是有诚亦不可，还要中行，中行即行中道。六三在下体之上本不居中，何以曰“中行”？从一卦之上下二体看，二与五各居中，从一卦之全体看，三与四并居中，故益卦三与四两爻皆曰“中行”。有人把此“中行”一词同春秋时代晋国的中行氏联系起来，以为这里的中行就是中行氏，是没有根据的。“告公用圭”，圭是古代用作传递信息的证物，大夫们对外或对上打交道，在比较正式的场合，要拿着圭作为本人身份的凭证。“公”于此卦指六四。六四是近君的大臣。六三居下卦之上，并非无位，但它不可专行，它要赈济百姓，须向六四请示报告，即所谓“告公用圭”，获致批准方可开仓济民。

益卦与损卦相反。益卦六四恰当于损卦六三。损卦六三反映损卦损下以益上的思想，益卦六四爻辞与损卦六三相类，反映益卦损上以益下的思想。益下，从政治角度说，莫大于益民，而在古代，最大最重要的益民举动莫过于迁国。六四怎样实现迁国呢？六四在卦中主于益下，但它不在君位，做事不得自专，迁国大事尤须告公，请示君上同意。由于六四与六三在全卦里居中，有中行之德，所以它能够得到公的信从、支持。“利用为依”，用是用六四，与六二“王用享于帝”的用字义同。为依的依字可按《左传》隐公六年“我周之东迁，晋郑焉依”的意义理解。古代诸侯迁国，或依王室或依大国，必有所依。无所依不利，但有所依必须以益民顺下为前提。迁国而不益民顺下，纵然有依，亦不利。六四由于有中行之德，这两条都具备。

《尔雅》：“惠，顺也。”“有孚惠心”者，言我信于民，顺民之心也。“有孚惠我德”者，言民信于我，顺我之德也。从卦体看，上体是巽，巽，顺也。互体下坤，坤也是顺。九五居上体巽之中，六二居坤之首，二与五相应，有上下交相顺之象。故既曰“惠心”，又曰“惠我德也”。这正是《彖传》所谓“损上益下”君顺民心之谓也。所谓“民说无疆^[60]”，民顺君德之谓也。“勿问元吉”，元吉面勿须问，比单说元吉更高一个层次，把民的问题看得很重。这说明《周易》已经有了重民思想。

上九处在益卦的极点，本身又是阳刚，求益过甚而无厌，结果走向反面，不唯不能受益，反而必遭损。没有人来益它，倒是有人来击它。为什么会如此？关键的问题是它立心勿恒，必凶。勿同无。立心指立益下之心，勿恒指益下之心无恒。损卦讲损下益上，损下是一时权宜之计，不可恒久。益卦讲损上益下，益下乃千古不易之规，贵在恒久。益卦上九，处在益下的时候，本该坚持益下，但是它做不到，它以阳刚居益之极，求益过甚，益下变为损下，益下之心不恒久。此理应用到政治上，统治者对民取而不与，侵夺之，刮削之，民心不仅不益它，还要反抗它。

益卦作为卦名的益字取损上益下为义，而在卦辞里面益的内涵则扩大了。不仅仅损上益下，凡是兴利的事情都在它的范围之内。“利有攸往，利涉大川”适用于君臣上下国家个人等等一切方面，它强调做大事，济大难，干大事业；在干的过程中要抓住时机，主动行动，不坐以待时。

诸爻爻辞与卦辞有有联系的一面，如初九爻辞“利用为大作”即卦辞之“利有攸往，利涉大川”之意。但也有联系不大的一面，其余诸爻讲的都是如何益下的问题，与卦辞几乎无涉。确切一点说，爻辞着重阐发统治者怎样益民及民怎样受益的思想。六二或益之，六三益之用凶事，六四为依迁国，九五有孚惠心，上九莫益之，或击之**，从正面和反面阐述恤民、利民、从民、益民的深刻意义**。后来早期儒家的德治仁政主张可能与《周易》此卦的启示有一定的关系。

益卦三、四两爻爻辞提出“中行”一词，值得注意。“中行”很可能是当时常见的一般用语，其义当为履正奉公，言行合乎中道而不悖。有人以为中行指春秋晋国的中行氏，没有任何根据，不可信。

夬之为卦下五刚而上一柔，在十二辟卦中是三月之卦。卦辞在讲阳怎样决阴，君子怎样决小人的问题上，着重强调警戒危惧，谨慎行事。“扬于王庭”一句是主要的。它说明在夬的时候，五阳去一阴，似乎并不难，但是实际上很不简单，小人（指上爻）正在君侧用事，要把它决去是不容易的。必须认真对待。首先把小人的罪恶“扬于王庭”，使小人无地自容，使君上和众人认识它的真面目。纵然如此，君子仍不可掉以轻心，还要 “孚号有厉”，即以至诚之心号召众人而又心存危惧。那末是否对小人诉诸武力呢？不，不可诉诸武力，要“告自邑，不利即戎”。告，告诚。自，从。即，从。从自己所居的邑开始，由近及远，去告诫人们警惕小人，但不可从戎尚武，从戎尚武是不利的。“不利即戒”，却要“利有攸往”，有所作为，有所前进，抓住五阳逼一阴的时机，决去小人。君子不采取主动行动，小人是不会自行决去的。

凡爻辞言趾的，多在初爻。夬卦与大壮有相似之处，夬五阳一阴，大壮四阳二阴，只差一画。大壮初九曰“壮于趾，征凶”，卦初九曰“壮于前趾，往不胜，为咎”，两卦取象一致，爻义基本相同。都是说初九以阳刚居乾体，本属在上之物，而今身居卑下，不免使任壮往之气，壮于趾或壮于前趾，锐意前进而上除君侧之小人，其实力量相去悬殊，必败无疑。夬卦初九多一个“前”字，前进的意思更加重一些。“前”字在此作动词用，“前趾”意谓将脚趾向前迈，也就是前进。“壮于前趾”即壮于前进。“壮于趾”和“壮于前趾”，都是躁动的表现。说“往不胜，为咎”，强调“不胜”，强调“为”，意在指出初九之败实非时势造成完全是咎由自取。

九二在夬卦六爻中是最好的一爻。九二爻辞完全体现了卦辞“孚号有厉”，“不利即戎”那种强调君子决小人应时刻不忘危惧警戒的精神。“惕号”，心怀警惕而外孚号同志，戒备严密，处无事若有事，虽有小人阴谋，必无所同隙。“莫夜有戎，勿恤”。莫，暮。小人乘夜晚举兵来袭，亦不足忧虑。此处有事若无事。君子欲决小人，必戒备小人，有了戒备方可无患。因为能惕，所以勿恤^[61]，因为能处无事若有事，所以处有事时若无事。犹如征战，平素无事却终日钦钦如临大敌，及临阵则志气安闲，仿佛不欲战。

此爻大意谓君子决去小人主要看其内心是否坚决，内心若坚决，虽暂时与小人和合共处，受到同志的误解、责难，也没有关系，只要最后把小人决去，就无咎。《彖传》所说“决而和”，亦即此意。

颅，颧骨。“壮于颅”，九三以刚居刚，居乾体之上，刚亢外露，心中欲决去小人的意向，倖悻然表现在脸面上。其结果必凶。“壮于颅，有凶”，是九三的一方面情况，一种可能性。九三还有另一方面情况，另一种可能性。九三作为一个君子，有坚决决去小人的夬之志，然而表面表现缓和。它独与上六这个小人正应，有“独行遇雨，若濡”之象。雨指上六，上六是兑卦的主爻，泽上于天，故称雨。九三应于上六不是出于本心，故称遇。濡也是表面现象，不是真濡，故称若。九三看来好像被上六这个雨孺染了，与之同流合污了，而其实是和而不同，“君子夬”之志坚定不移。众君子不免误解它，甚至“有愠”于它，但这是暂时的，最终必无咎。

九四以阳居阴，不中不正，虽有决去小人之志，但其刚壮之性使它急于前进而不知处之以缓。所以有“臀无肤，其行次且”之象。臀部没有肉，坐不下；坐不下，就必须走。走起来又次且（与越趄^[62]同）难行，前进不得。处境是很艰难的。怎么办呢？唯一的办法是“牵羊”，羊指九四自身，牵羊是九四自牵其羊。羊的特性是善触，不把角触坏不罢休。九四如果能自牵其羊，把自己的羊一般的狠性制止住，就可以无悔了。不过这只是一种可能性，能否实现，要看九四能否闻言而信。九四很可能“闻言不信”。因为人在无所忧虑畏惧的时候，警戒之言不易听进去。

苋陆^[63]，马齿苋，一年生草本植物，感阴气多和柔脆易折是它的特点。“苋陆夬夬”之象，说明九五切此于小人上六，受阴气的影响较大，作为决阴之主，意与众阳要决的小人关系密切，有咎是当然的。另一方面，九五刚阳中正居尊位，有夬夬之志亦有夬夬之力，能够断绝与上六的关系且把它决掉。夬夬，重夬，夬而又夬。夬的对象是上六。九三应于上六，九五比于上六，为避免不能夬的嫌疑，所以都连用两个夬字，以加重九三、九五决去小人的坚定感。九五能够以中行之道即中道解决好与上六的关系，故可无咎。

夬卦发展到上六这一爻，阳长至极点，阴消到尽头，正是众君子得时，小人失势之际，小人被消尽的形势已定，小人无须号咷畏惧，终必得凶。

夬是阳决阴，君子决小人之卦。为卦五阳在下盛进，一阴在上衰退。君子得时，小人失势，小人被消尽的形势已定，不过时间早晚的问题。然而卦辞爻辞却不因此而稍为懈怠，相反倒是以警戒危惧为诫，深切丁宁，无所不至，以为越是容易成功的事情，做起来越要谨慎小心。卦辞“有厉”，九二“惕号”，九四“牵羊”，莫不强调这一思想。夬卦五阳决一阴，与四阳逐二阴的大壮略相似，都有刚壮过甚之虞，以阳居阳者为尤甚，初九之“壮于趾”，九三之“壮于顺”之类即是。所以作《易》的人于夬之诸爻谆谆告戒阳决阴，君子决小人要自制其刚壮之性，做到“决而和”，既要决之又要和之。九二与九五两爻更要决之以中道。不过，居中还不够，还要有行动，有所前进。

姤卦一阴始生，接着将是二阴生，三阴生，四阴生，发展的趋势是阴长阳消，阴将盛长壮大，这是“女壮”的表现。按照《周易》作者的观点，女壮不是好事是坏事。因为女壮必男弱，女壮而男弱，则男尊女卑、夫刚妻柔的关系将被颠倒。所以在姤的时候，“勿用取女”。人在主观上要注意努力避免任何有利于加强阴柔或女子的作法。

初六是姤卦之主，姤卦之所以为姤卦，就在此一爻。卦辞讲“女壮”，是就全卦而言，此爻辞讲一阴如何微弱，所指只初六一画。爻辞之意是强调阴虽处在微弱之时，但它是要渐长的，君子此时最要注意设法制止它，不使它向前长进，一且它壮大起来，就不能制了。全部爻辞分两截说，“系于金柅nǐ贞吉”是一截，以下又是一截。柅是止车之物，即车上的制动器,挡住车轮不使其转动的木块。柅即可制动，使车停止不前，且柅又是金子做的，其制动的效果可谓百无一失。这还不算，金柅之外又以绳索系之，牢而又牢，固而又固，车是不可能前进了。初六一阴生于下，力量微弱，最易被人忽略，任其发展下去，将来必成大害。君子察之于先，及早“系于金柅”，制止之使其不得前进。如此可得“贞吉”，此“贞吉”是静止吉，不是正吉。爻辞的下一截讲的是另一面意思，假如君子不“系于金柅”而“有攸往”，任初六一阴前进，则必“见凶”。最后一句用猪的形象和行为比喻初六，进一步告诫君子要见微知著，防患未然。“羸豕”，瘦弱的猪，将来必肥壮，故从其发展看，瘦弱的猪亦可畏。“孚蹢躅^[64]”，虽瘦弱，但也跳跃蠢动，急于前进。初六就像一只阴躁的瘦猪，君子要在它还是个瘦猪的时候就制住它，不让它肥壮。

鱼是阴物。“包有鱼”的鱼指初六。是九二包初六这条鱼。九二阳刚居中，与初六亲比，既有“包有鱼”的责任，也有“包有鱼”的能力。“包有鱼”的意思主要是制阴，制止阴柔之道发展。其次还有一个容阴的意义。什么是容阴？九二居中，能够恰当地处理与小人的关系，对人采取兼容的态度，不使矛盾微化。制阴之义和容阴之义都通过这个包字表达出来。制阴之义是主要的，根本的，容阴也是为了制阴，两层合义实不抵触。“不利宾”，即不利于外。初六阴柔之鱼已为亲比之刚中九二所包所止，外人得不到鱼了。

此爻爻义与夬卦九四大体相同。“臀无肤，其行次且”，臀部无肉，坐不下；坐不下就必须走，走起来又次且难行，行动不得，处境十分艰难。九三为什么这样呢？因为它过刚不中，处在姤的时候，有求遇初六即制止初六的愿望。这制阴的愿望促使它虽艰难也要行动，然而它所处的位置又决定它不该求乎初六之遇，制乎初六之阴，仅凭着自己的主观愿望一定要那样做，是危险的。不过也没有大问题，九三毕竟是刚阳得正，不至于迷惑到底，假若它能认清自己的处境，不妄动，则可以无大咎。

九四与初六乃正应，本应起到制阴的作用，但它实际上制不了初六之阴柔。这固然是由于九二亲比初六，已将初六制止住了，九四已无阴柔可制，不过若从九四自身检查，也存在着严重的问题。九四以刚居阴，不中又不正，它不能容阴也不能制阴，与九二“包有鱼”之义相反，故云“包无鱼”。此与夬卦九三爻义相似。夬九三当决阴之任，却“壮于颅”，恃刚壮而怒形于色。此爻当制阴之任，却“包无鱼”，疾恶小人而远离之。两爻都缺乏包容之度量，更无制服阴柔小人之好办法，所以一个“有凶”，一个“起凶”。“起凶”即生凶，与“有凶”意义相同。

九五与初六无比也无应，即无遇阴的机会，不遇阴便难于制阴。然而九五阳刚中正，它是有办法制阴的。“以杞包瓜”，九五象木高叶大的杞树，初六象在地之瓜，九五象高大之杞包在地之瓜一样把初六包住。包住不等于解决。解决尚须时间，尚须等待。“含章”就是这个意思。含蓄不露，不动声色，静以待之，总有一日会“有陨自天”，瓜熟而蒂脱，落到地上。初六一阴终被制服。

上九刚而居最上，像一个角长在头上。等于姤卦之角，故云“姤其角”。姤卦与夬卦相反，夬卦初九反过来就是姤卦上九。夬卦初九“壮其前趾”，姤卦上九“姤其角”，都距离阴爻最远。夬卦初九不能决阴，即便它一定要前进，也不能成功，且必为咎。姤卦上九不能遇阴，故不能制阴，是可吝的。但是有一点与夬卦初九不同。夬卦初九既居初，就要有所前进，而姤卦上九居上，不可能再前进了，制阴已不是它分内的事，故无咎。很像一个隐居世外的人，世上出了乱子，它既不能救，也不参与，没有功也没有过。

姤卦反映出来的思想宜从两方面看：卦辞是从宏观方面讲的意义，诸爻爻辞是从微观方面讲阳制阴即君子制小人的原则。姤的意义是柔遇刚，阴渐壮，阳渐消，所以姤之事不是美事，姤之名不是美名。但是在有的时候，有的情况下，姤又是美事又是美名，甚至自然界和人类社会不可没有姤，例如天地是阴阳相遇，君臣是阴阳相遇，男女是阴阳相遇，阴阳相遇即是姤，有了姤才有万物的生长，社会的稳定，人类的繁衍。就是说，阳刚好，然而没有阴柔不行；阴阳相须相得才有世界。问题在于阴与阳的关系永远处在变动之中，阴长阳消，阳长阴消，盛衰消息，无有尽头。于是就产生了人类如何掌握、控制、利用阴阳消长规律的问题。人要明察阴阳变化的几微，审慎行动，尽可能使变化朝有利于自己方面发展。怎样明察几微，审慎行动，使阴阳变化有利于自己，这个问题主要反映了六爻爻辞上。姤卦爻辞把阴阳的关系具体地落到人世间君子与小人的问题上来。在小人渐盛，君子渐衰的形势下，君子如何制小人，不是简单的事情。六条爻辞中九五的思想最为深刻重要。君子对待得势的小人，要像杞叶包瓜那样先把它包住，然后含而不露，等待“有陨自天”，瓜熟蒂落。其中含有既重规律又不放弃人事，既重人事又不违规律的义蕴。其余如九二“包有鱼”强调君子欲制小人必先善于容小人，九四“包无鱼”从反面说君子包容小人方能制服小人的道理，九三“臀无肤”讲制小人之艰难不易，初六“系于金柅”，告诫君子勿以为小人势力尚微，就不重视它，要趁它还很微弱的时侯就加以制之，使不得发展，这些都深刻地表达了一种思想：阴柔小人自有它存在发展的理由和根据，阳刚君子亦当有它制服阴柔小人的适宜办法。任何简单化的态度都将引来无穷尽的凶吝。上九“姤其角”这一爻远离小人，不能及也不能制，不能与乱亦不能救乱，俨然世外君子。看来似乎与姤卦之义无涉，其实生活中恰恰不乏这等人这等事，《易》作者写进来，尤能表明他思想的细致、全面、周密。

假音格，作至讲。“有庙”就是庙。有字如有虞氏、有夏氏之有，没有意义。“王假有庙”即王至庙。王至庙干什么？祭祀。古代国家有大事如出征打仗等，天子诸侯必至庙祭祖考，表示他决定要打仗，是秉承或者符合先人意志的，用此把人们的思想统一起来，聚合起来。萃卦卦辞的主旨就是讲如何将天下人聚合起来，而古人认为萃聚天下人的最大最有效的办法莫过于入庙祭，所以卦辞说“萃，王假有庙”。欲萃聚天下人，除“王假有庙”外，还须“利见大人”，还须“利贞”。大人指卦中之九五，暗指天子诸侯最高层的统治者。人聚则乱，物聚则争，作《易》者认为天下萃聚了，不可没有王公大人的统治，否则萃聚就要变为乱和争了。萃聚也还必须正。萃聚不以正，便是苟合悖聚，是不巩固的。“用大牲，吉”，此接上文“王假有庙”来。萃是万物盛多，国家富有的时代。这时期祭祀应该用大牲，不用小牲，即对待鬼神要丰厚，不可吝啬。古代以祭为国之大事，所以，虽说的是祭亨，实际上一切事情都包括了。当天下国家富有之时，一切事情都应从厚不从薄。天下国家民富物丰，最是有为之时，所以“利有攸往”。

初六与九四正应，本该与九四相萃聚，只是由于上卦有九四和九五两个阳爻，使初六对九四的信赖发生动摇，以至于疑乱不一，既想萃于九四又要萃于九五，与九四有孚而不终。其结果必“乃乱乃萃”。两乃字不一样。前个乃字是虚字，无义。后个乃字训你。你（初六）有孚不终，就要乱了你的萃聚的步调。不过这也没有大问题，只要初六以至诚迫切之心，号咷着求萃于九四，九四一定会高高兴兴地来与之应，即与之萃。如此，则“一握为笑”。手一握的短暂时间，就可变号咷为欢笑，得萃其所当萃。所以初六“勿恤”，不要怕。要大胆前往，大胆前往，必无咎。

引，援引。孚，诚。禴，简薄的祭祀。六二以阴居阴，履中得正，与九五正应。九五是中正之君，六二是中正之臣，六二理应萃于九五，但须有九五来援引它，它自己不宜主动前往。因援引而不是因自荐萃聚于九五，才可以得吉而无咎。“孚乃利用禴”，说六二与九五相萃聚，以诚信为根本，犹如祭祀，只要中心诚敬，仪节无论怎样简，祭品无论怎样薄。都可以。

萃的时代利见大人，大人是九五，六三与九五非应非比，欲求萃而不得，不免发出嗟叹之声。形势对于六三无所利。不过出路还是有的，六三与九四亲比，若往求萃于九四，九四会接受的。萃聚于九四，亦可无咎。但是六三无正应而亲比于九四，毕竟所聚非正，所以有小吝。

九四只有得大吉方可无咎。萃卦与比卦相似，比卦五阴都比九五一阳，萃卦四阴都萃聚于九五、九四二阳。九五与九四又有不同，九五得尊位而九四无尊位。无尊位而得众心，下体群阴都来萃聚于它，其实并非好事，极易得咎。若想无咎，必须大吉，犹如益卦初九，在下位而任大事，也必得元吉而可无咎。大是周遍的意思，做事无所不周，无所不正，达到至善至美的程度，谓之大吉。

九四的问题是无位，九五的问题是有德无德。九五是萃卦之主。处在萃的时代，作为萃卦之主的九五，重要的是有其位，更重要的是有其德。有其位而无其德，则天下之人必有许许多多不信我，不服我，这就叫做“匪孚”。天下人好像在说，在上之君就其位说，他要萃我们，而就其德说，他并不想萃我们。这对于九五很不利，要有悔的。怎么办呢？唯一的办法是反身修已，做到“元永贞”而后可能悔亡。元，善，长，是为君的一种德性。元，又加上永恒贞固，这三条是作为君上的人极为重要的修养。

赍咨涕洟^[65]，嗟叹哭泣。上六为什么嗟叹哭泣呢？因为上六处在萃卦之极，当萃极将散的时候，欲萃而不得萃。很像受贬斥在外，不得君父亲近的放臣屏子，心中既充满怨艾，又有一腔求萃之热情，自然而然地嗟叹哭泣。求萃的心志坚定不移，最终还是能得萃的，所以无咎。

萃卦与比卦有相似之处。比卦坤下坎上，一个阳爻五个阴爻。萃卦坤下兑上，两个阳爻四个阴爻。两卦都以九五为主。比卦五个阴爻都与九五比。萃卦情况要复杂些，它有九五和九四两个阳爻，四个阴爻有的萃于九五，也有的萃于九四。对于四阴来说，主要的问题是如何萃于九五。对于二阳来说，主要的问题是如何萃于众阴。九四居臣位而得众心，大吉方可无咎。九五萃有位，刚阳中正居尊，以此萃天下固然无咎，但是关键是看它有德无德。由此可见，萃卦有很强的政治性。它讲萃聚问题是有前提的，它不提倡人际之间任何情况的萃聚，它要求的是下对上的萃聚，臣民对君上的萃聚，萃聚的核心是王公大人。以王公大人为核心的萃聚是正，不以王公大人为核心的萃聚则为不正。卦辞说“王假有庙，利见大人”，《彖传》解释说“利见大人，聚以正也”，正是此意。

萃卦还有一显著的特点，六爻无论有应无应，当位不当位，皆云无咎。这其实并不奇怪，方以类聚，物以群分，凡人或物，情性相同，自然相聚合。在或聚或散的时候，最能表现天地万物之真情。这就是萃。当萃之时，曰号，曰笑，曰嗟，曰咨，曰涕洟，欢欣悲戚，都是真情的表露，所以六爻一概无咎。萃卦强调聚合，与老庄鼓吹孤独截然相反。《周易》思想不同于老庄，于此可见一斑。

六十四卦卦辞只说“元亨”而别无他辞的有大有和鼎两卦，说“元亨”也有他辞但无戒辞的有升一卦。就是说，六十四中唯大有、鼎、升三卦讲“元亨”而不加任何条件，不加任何限制，突出地强调元亨，别的卦都不如此。虽比卦与大有相似，井卦与鼎卦相似，但是比与井二卦所云都是普通百姓的事情，而大有与鼎二卦所云则在养贤，尚贤。渐卦与升卦也相似，升是向上，渐也是向上；升所云是贤者之升，渐所云也是贤者之渐。渐不言“元亨”而升言“元亨”者，是因为渐是贤者有所需待而进，升是贤者得时，无所阻碍而登。“见大人”、“南征”就是升，“勿恤”、“吉”，就是“元亨”。当升的时侯，自己的才智、道德的修养成熟了，还要见大人，得到大人即王公圣贤的提携。不必忧虑志不得遂，尽管南征就是了。南征是前进的意思。前进得吉。阴阳之理，没有过不及或进退的问题。卦爻之气又皆自下而上。凡卦下体为内，上体为外；内为北而外为南。今升卦内为巽进而外为坤顺，故“南征吉”。巽阴始，坤阴盛，阴位定于北，其征也必南行就阳。阴质本降，今既已南征，故谓为升。

允，信。升之为卦巽下坤上，巽好像木，初六巽主居下，好像木之根。木之根在地下，有地中养料和水分的滋养，其向上生长而成为大树，是没有疑问的。升卦之所以为升卦，关键在于下卦巽，有地而无木何以升；巽之所以为巽，关键在于初六，木而无根何以为木。升卦初六最为重要。所以卦中六爻唯初六曰大吉。与升相对的无妄，情形类似。初爻的地位极重，故无妄六爻也唯初九曰吉。

孚，诚信。此爻辞与萃六二相似。萃六二因中虚而孚，上与九五相应，此爻因中实而孚，上与六五相应。二爻虽虚实不同，而有孚于上，却是一样的。萃六二有孚于上是为了求萃，此爻有孚于上是为了求升。前者以柔应刚，后者以刚应柔，刚柔所居不同，其以至诚相感则不殊，因而《彖传》都说：“刚中而应。”“孚乃利用禴yuè”的孚字很重要，表明必孚乃利于用禴，若不孚则不利于用禴。禴是简质无文的祭祀(中国夏商两代在春天举行，周代在夏天举行)。“利用禴”比喻阳刚之臣事柔弱之君，以至诚之心相感通而不用文饰，方可无咎。当升之时，本来以柔为好，九二以阳刚得无咎，主要是因为它居中。可以说，初六大吉以柔，九二无咎以中。

九三“升虚邑”，无凶咎之辞，亦无吉利之辞，总的说来有好的一面，也有不够好的一面。什么是“升虚邑”？阳为实，阴为虚，当升的时侯，九三以阳刚之才进临于坤，如入无人之邑。说如入无人之邑，不过是比喻，比喻九三勇于前进，无所畏忌。在升的时候，如此上进，是不至于有凶咎的。然而九三以刚居刚，过于刚，毕竟不适合升卦重柔的要求。九二、六五居中，它不居中；初六、六四柔顺，它不柔顺。所以诸爻言吉言无咎，而九三独无。

亨宜读享。《周易》言“王用亨”者共三处，随卦上六“王用亨于西山”，益卦六二“王用享于帝”，本爻“王用亨于岐山”，句式大体相同，都是说王用如此爻之人，以亨于上帝山川，不是说王就是此爻。一般说，王是指五。升卦此之王亦当指五。六四上承六五，是近君之臣，处境其实不好。好在六四以阴居阴，是柔顺之才，上顺君之升，下顺民之进，而自己则止于其所，很有点像“三分天下有其二，以服事殷”的周文王。周文王居诸侯之位而继续求升的心计和办法，是不一般的，极有典型意义。六四再要上升，便是要取六五之王位而代之了，那就要像周文王那样做。然而做起来实难，所以只有做到“王用亨于岐山”方可得吉，得吉方可无咎。那末，“王用亨于岐山“是什么意思？王指六五，六五用六四祭歧山，说明六四表现十分驯顺，十分诚敬，也十分纯洁，以至于六五对它信赖无疑，竟用以祭亨山川。

升阶就是已经升到阶之上而至于堂了，升到高处了。升到高处，居于尊位，下有九二刚中之应，可能得吉，但必须贞。贞字在此当正讲。六五乃阴柔之质，它必守贞正，方可得吉。如果不贞正，犹疑多变，对于贤者，今日信之用之，明日不信不用，信而不笃，用而不终，绝不会得吉。

“冥升”与豫卦上六“冥豫”，意思相同。豫乐到了极点，以至于昏冥，故云“冥豫”，升进到了极点，以至于昏冥，故云“冥升”。“冥豫”和“冥升”都不是好的意思。“冥豫”、“冥升”与晋卦上九“晋其角”的意义亦同，都是知进不知退，能进不能退。晋上九是阳爻，故称“角”，豫、升上六是阴爻，故称“冥”，这是它们的不同之处。“利于不息之贞”，是说上六还有好的一面，它能够自省自治，不以盛满自居，所以虽“冥升”却无凶咎。

《易》中升卦与晋卦、渐卦意义略同，都是进的意思，而进的程度有所不同。晋卦是明出地上，有如太阳升起，明盛向上，是最好的进。升如木由始生而终成大树的过程，依时而长，并无阻碍，义虽不如晋优，但也算挺好。渐是木既生之后渐渐高大，有一个需待的问题，义不如升好，更不如晋好。升有地中升木之象，所以所谓升实际上是柔之升，不是刚之升。柔之升，特点是以时升。以时升则必从容渐进，顺势而行，故卦辞曰“元吉”。而六爻爻辞亦尽善，并无凶咎悔吝之语。这在六十四卦中是不多见的。六五贞固坚定，初六与之合志，九二有喜，九三无疑，六四顺事，上六居卦之终，虽冥升，却也有消不富的自知之明。整个说来，升卦表现出一种上下和谐的势态，就政治上说，好像人们同朝共事，同心一德，已上者不抑下，未上者不袭上，绝无尔猜我疑之事。

困，穷厄委顿，道穷力竭，本是亨的反义，而卦辞竟以亨释困，不是说凡是在困的时侯都能亨，困而亨是有条件的。困穷的处境可以激励人的心志，磨炼人的毅力，促使人出困求通。困能够逼迫人把困转变为亨通。不过，“贞大人吉，无咎”，只有守正道的大人君子才能变困为亨，才能得吉而无咎，不正之小人是办不到的。“有言不信”，在困的时候，说运没有人相信。自己申辩，往往结果更坏。所以处困之时，当务求晦默，不可尚口。

初六的处境很不利，几乎没有摆脱困境的希望。人走路用脚趾，坐下来有臀。走则趾在最下，坐则臀在最下。株木是没有枝叶的树。幽谷，深谷，低洼的河谷。觌dí，见。初六以阴柔之质处在最卑下的地位，又居坎险之下，自己无力走出困境，需要有九四来援助它，庇护它。可是九四以阳居阴，不中不正，自己还受到阴的揜蔽，哪有可能支援初六以济困！因此，初六的处境极端艰难，很像坐困于无枝无叶的株木之下，毫无庇护，而且已经进人幽谷，以至于“三岁不觌”，长时间看不见“其所亨”。就人说，一个人在卑暗穷陋之中，陷而不能拔，坐而不能迁，一困到底。

困有身之困有道之困，小人之困是身之困，君子之困是道之困。小人的困是吃饭穿衣亦即维持生存的问题。初六的困就是小人之困。君子的困表现在道不能通，志不能行上。在困卦中三个阳爻代表君子，它们的困是君子之困。九二是阳爻，九二之困是君子之困，亦即道困，与初六小人困于株木不同。

《易》中言酒者皆坎，言食者皆兑。故震互坎，言酒食。未济与坎皆言酒，需互兑，兼言酒食。“困于酒食”，厌饫^[67]苦恼之意，为酒食所苦而受其困者。凡人不遇，愤懑难舒，多纵恣于酒食。苏东坡谪黄州，称为酒食地狱，就是困于酒食之象。朱绂^[68]是蔽膝中高贵的一种，用于礼服，是诸侯或天子三公才能使用的。“朱绂方来”，九二以刚中之德困于下，上有九五刚中之君道的久同德合，必来相求，故云“朱绂方来”。不久有做官的希望。“困于酒食，朱绂方来”，意谓一个大官陷入困境。这种困是道困。比如他的政治主张得不到天子诸侯的理解和支持，或者遭到政敌的阻碍和反对等等。处于这种困境的九二该怎么办呢？办法不外乎两方面，一是“利用享祀”，利于用享祀。祭祀上帝鬼神，求得神明的理解和保佑。古代的统治阶级自己并不真信鬼神，他们祭祀上帝鬼神，不过是寻求精神寄托以达到心理平衡罢了。二是征凶，行动就要凶；反过来说，要行动，即可无咎。

石指九四，蒺藜指九二。九四阳爻像个坚硬的石头阻挡着六三，使之不得前进。九二像带刺的蒺藜一样使之坐不下，退不得。由于前有九四后有九二，六三进不得退不得，进退维谷，陷于困境。“入于其宫”的宫是三，“不见其妻”的妻是六。伤于外者必反其家。六三妄行在外而取困，回到家里呆着总可以吧，也不行，回家又见不到妻子。出困出不去，处困处不得，名辱身危，死期将至，凶。困卦三阴爻中，六三的处境最坏，几乎无可挽救。

九四是阳刚之爻，在这一卦里显然与九二一样，是个有官在身的人，它的困是道困不是身困。“来徐徐”，来得迟疑徐缓。**《易》中所谓往，是自下向上去；所谓来，是自上向下来。**九四与初六是正应，四刚初柔，四本足以拯初，而四来甚缓，因为九二这个金车阻得了它。九四刚阳之爻而不能救困拔滞，徒为人困，岂不为吝。但是毕竟邪不压正，九四与初六正应，终必相从也。九二也不会水远成为九四的障碍。因为九二刚中，是能够济困的：九二又以阳居阴，居阴者尚柔也，又是刚中之才，必不失刚柔之宜也。故云吝，亦云有终。

理解这一爻，劓刖两个字很重要。古人对这两个字的解释分歧很大。王弼的本子用的是劓刖这两个字，宋人程顾、朱熹沿袭王弼，也用这两个字，解为截鼻和刖足。这样解释劓刖二字，当然是对的，但是放在整个爻辞里就显得勉强难通。《周易》原文究竟是不是劓刖这两个字呢，应该研究。《经典释文》说荀王肃本“劓刖”作“臲鼿nièwù”，云“不安貌”，又引郑玄说“劓刖当为倪㐳^[69]”。清人惠栋作《周易述》，将劓刖改作倪㐳，释作不安貌。这是根据字音确定的。鼿、刖可能同音，《庄子·德充符》说：“鲁有兀者王骀^[70]。”称刖足者为兀。可见困卦九五劓刖应该是臲鼿。臲鼿二字写法又有不同。《尚书·秦誓》说“邦之阢陧”，“阢陧^[71]”即“臲鼿”。宋人不重视文字学，沿袭王弼的错误，把劓刖二字释作截鼻刖足。清人重汉学，讲究文字考据，因此惠栋把这两个字弄明白了，是可取的。“乃徐有说”的说字，历来有悦、说、脱几种读法。这里应当谈如脱。赤绂与九二的朱线是同一种东西，是蔽膝，赤线比朱绂的等次要低。“利用祭祀”与九二的“利用祭祀”义同。这样一来，九五爻辞的含义就比较清楚了，大体与九二相似。九五虽阳刚居君位，但在困卦里不取它的君象，把它作为一般的爻对待，取象同于九二，与九二不同之处是它位高而益困。九五作为居高位着赤线的大人君子，在政治上陷于困境，到处得不到理解和支持，形势极为严峻，终日处在阢陧不安的状态。它别无他途，只有“乃徐有说”，在沉稳坚定，从容不迫的奋争中寻求解脱。至于精神方面，既受困于人，就当求感于神，“利用祭祀”，在与鬼神的感通中寻求精神支柱。

臲卼^[72]全卦六爻中九二、九四、九五都不言吉，初六、六三以阴柔而不免于困，唯上六得吉，这是什么缘故？从客观的形势上说，上六困于葛藟^[73]的缠束之中，处在阢陧危动的高险之地，已不是初六困于株木，入于幽谷，三岁不觌的那种安然不动的境况了。上六受困已至极点，物极必反，困极就要通了。从上六主观的努力看，它应该因势而行，争取出困。“动悔有悔”，前一个悔字指事言，意谓上六当困极之时，动辄有悔，时时处处事事受困。后一个悔字指心言，是说上六能够自觉地认识到自己的艰难处境，动辄有悔，而不动更有悔。越知有悔越能悔，能悔则有所行动而出于困，故爻辞断之以“征吉”。

困的基本含义是刚揜，即阳刚受阴柔之揜。困卦讲的困有两类：寻常百姓的因，表现在生存问题上，是为身之困；大人君子的困，表现在政治斗争上，是为道之困。困已经存在，已经成为现实，因此困卦的着眼点是怎样处困出困的问题。困卦站在阳刚亦即大人君子的立场上讲话，卦辞明确说：“困，亨。贞大人吉，无咎。”困而能亨，但必须是大人君子，在被统治阶级小人则不可能得吉而无咎。在九二、九四与九五

三个阳爻里就如何摆脱困境的问题上，有两点是值得玩味的。“来徐徐”，“乃徐有说”，强调阳刚受困时一定不能急躁，要从容不迫，徐图出困之计。这是一。二是强调“利用享祀”，“利用祭祀”，表面上看这好像是鼓吹迷信，其实是提出了一个受困者需要精神支柱的重要问题。受困者在人间得不到理解，自然求诸鬼神；求诸鬼神，与其说是对鬼神的信仰，还不如说借以表达自己坦诚的心迹，寻求精神寄托和自我安慰。另外还有一点值得注意，困卦卦辞讲“有言不信”，告诫人们处困出困勿靠口说，要重视行动。行动与否则须因时而定。时不宜动不可躁动，九二“征凶”即是。时当动不可不动，上六“征吉”即是。

困卦初六、六三、上六都不是善于处困境的人，初六最下，坐而困，没有出困的可能，也没有出困的愿望。六三处境最坏，进退维谷，处出皆凶，一派困死之象。唯上六可获吉，亦因困极必变，形势有利。这是因为这三爻全是阴柔，阴柔在困卦中代表平民百姓，而平民百姓属于“穷斯滥矣”的一类，他们做不到《彖传》所谓“困而不失其所亨”。困卦扬大人君子抑平民百姓的思想倾向，表明《易》作者的阶级观念是鲜明的。

“改邑不改井”，人们居住的邑落一般说不易变动，但有时候也不免要迁移，而井一旦打成便绝对不能移动了。邑落变了，人们迁徙了，井还是依旧在那里。“无丧无得”，井水是恒久稳定的，你汲它，它也不见少；你不汲它，它也不见多。“往来”，来来往往的人们。“井井”，前井字是动词，后井字是名词。“往来井井”，来来往往的人们都使用这个井。井是大家共用的。这三句话是讲井的特点的。“改邑不改井”、“无丧无得”两句讲井的恒久性，“往来井井”一句讲井的效用的周遍性。

“汔至亦未繘井，羸其瓶，凶”。汔qì，几，将近，差不多。繘jú，绠gěng，即汲水用的绳子。羸，败，坏。瓶，汲水用的陶罐。用绳子拴着陶罐汲水，水到几乎要汲上来但还未汲上来的时候，陶罐坏了，水没有汲上来。事情做到接近成功的时候却没有成功，这不是凶吗！

初六以阴柔居下，上无应援，无上水之象。井是供人汲水饮用的，而今为什么无上水了呢？因为人不来食用它的水了。人为什么不来食用它的水了呢？因为井底有泥秽沉滞，久不渫^[74]治，井水污浊不可食。井泥不食，久而久之便成了无水的旧废之井了。旧废之井，人既不来汲水，水不复上，则鸟兽也不来光顾了。

井的功用是水上出而养人，有水上出好，无水上出或有水不能上出不好。井卦因此也是向上好，在下不好。九二是阳刚之才，这一点是好的。但是九二居下卦而且上无应爻而比于初六，这一点极不好，使它在下而不能向上。爻辞用“井谷射鲋，瓮敝漏”两句话说明它在下而不能向上的不利处境。井谷是井底出水的穴窍。井底有出水的穴窍，能出水，说明不是泥井。不过水不多，其用仅仅够射鲋的。射，注。鲋fù，或以为鲫鱼，或以为蛤蟆。鲫也罢，蛤蟆也罢，都是井底之阴物。“井谷射鲋”，是说自井的角度看，九二像井谷之泉，下注于鲋而已，不能上出。若就人在井上汲水而言，则九二好像“瓮敝漏”，有人用瓮来汲水，似乎水可以上出了，然而无奈瓮是坏的，漏水的，水还是汲不上去。就是说，井中之水无论如何也上不去，井发挥不了井的作用。九二是阳刚之才，本可以养人济物，然而不能养人济物，关键的问题是它上无应援。

渫，治。“井渫不食”，井已经渫治，脏物清除掉了，水清洁可食了，但是还是无人用它食它。“为我心侧”，人们在心里怜恻它。以下是怜恻的内容。这井里的水是清洁可汲可食的。王明，王指九五。如果王若明的话，定会起用九三这个贤才，那将“并受其福”，施者受者都得到好处。九三以阳居阳得正又志应于上六，是有用之才。可是它居井下之上，有才而未得其用，犹如井水清洁可食而无人食。

甃zhòu，砌累，修治。井甃，井修治了。六四之爻象有两个特点，一是以阴居阴，处得其正，二是阴柔才弱。这两个特点决定它但能修治自守而无济物之功。就井来看，恰像坏了的井经过修治，不至于废弃，虽无大功，亦可免咎。

洌，甘洁。井泉以寒为美，甘洁之寒泉，出来的水清凉甜美，可为人食，人们也喜欢食。井达到这个程度，可谓尽善尽美了。九五以阳刚中正居尊位，其才其德，完备无缺，正当井洌寒泉之象。九五与九三都是洁泉，为什么九五言食而九三言不食？因为九三居井甃之下，乃未汲之泉，所以说“不食”。九五是已汲之泉，所以说“食”。又，“井洌寒泉”既是井之尽善尽美者，何以不言吉？因为井以上出为成功，而九五毕竟未至于上，“井洌寒泉”可食而未及于食，故不言吉。

收是汲水，幕是把井口盖上。从井中汲水，水汲上来之后，不要把井口封闭盖死，好让别的人随便来汲水。井是公共的，大家都可使用。卦辞所谓“往来井井”就是这个意思。有孚即有信，在此有信亦即谓井水源出不穷，久汲不见少，不汲不见多，正是卦辞说的“无丧无得”。元吉，大善之吉，再好不过了。井以上出为用，越往上越好。上六居井卦之最上，水已汲上来了，大功告成了，所以言元吉。六十四卦大多数至卦终时为极为变，情况不怎么好，唯独井卦与鼎卦，至上爻而有功成业就的意义，称元吉、大吉。

井卦六爻三阳三阴，三阳象泉，三阴象井。九二“井谷射鲋”，九三“井渫不食”，九五“井洌寒泉”，讲射讲渫讲洌，恰是泉之象。初六“井泥不食”，六四“井甃无咎”，上六“井收勿幕”，讲泥讲甃讲收，正是井之象。如果依次排列，又各泉有各泉的特点，各井有各井的特点。初六“井泥不食”，似方掘之并；六四“甃无咎”，似已修之井：上六“井收勿幕”，似已汲之井。九二“并谷射鲋”，似始达之泉：九三“井渫不食”，似已洁之泉：九五“井河寒泉”，似可食之泉。若以两爻为一例，则初六、九二都在井之下，为泥为谷，全是不见于用的废井。九三、六四都在井之中，为渫为甃，都是将见于用的井，井之道至此已经完备。九五、上六皆在井之上，为洌为收，是已见于用的井，并的功用已发挥了出来，井道至此大功告成。

六十四卦里有些卦爻辞与卦辞并不贴切，而有些卦的爻辞与卦辞则相关甚密。井卦上六爻辞言“井收勿幕”，意义与卦辞“改邑不改井，无丧无得，往来井井”完全吻合，井卦显然属于后一种类型。

已字应读作已(yǐ),不应读作十二地支辰已的已(sì),也不应读作十天千戊己之己(jǐ)。已日，可革之日也。条件不到位，即先时而革，人疑而不孚。孚，信。革，变革旧的事物。

变革阳的事物不是轻而易举的事情。人们对旧的事物早已习惯了，适应了，你一下子要变革人们早已习惯，早已适应的东西，人们是绝对不会马上理解，接受的。变革要取得人们的理解和信服，需要一定的时间。“已日乃孚”即是这个意思。元亨，大亨，大通。事物旧了，坏了，亦即穷了，才要变革。变革的目的是旧变新，穷变通，所以革之而可以元亨。贞，正。利贞，利于正道。变革旧事物是极难的事情，必须遵循正道去做，倘若任意胡来，则一定失败。能够坚持正道去进行变革，纵使时间久，险阻多，最终也将成功，成功则悔亡。

革是大事，不可轻易为之。革要得其时，在其位，有其才，审虑慎动，而后可以成功，可以无悔。初九不具备革的条件。论时，初九居初，不是当革的时候；论位，初九在下，不是可革的地位；论才，初九阳刚且处离体，有躁动的特点，没有适应革的才能。总之，初九处革的时代却不可革。它应该以中顺之道巩固自守，不可轻举妄动。巩，包束。黄，中色。牛，顺物。革，皮。“巩用黄牛之革”初丸应当以中顺之道，用坚韧的牛皮将自己包束起来，不使妄动。《易》中言“黄牛之革”者，除本爻外还有遯卦六二。避卦六二居中有应，欲避而不可避；革卦初九在下无应，当革而不可革。两爻旨意不同，而所用“黄牛之革”一语的意义却是一致的。

六二是革卦的主爻，所以爻辞与卦辞含义一致。已读作已经的已(yǐ)。此“已日”与卦辞讲的“已日”是一样的，都是指一个过程，一个历史阶段而言。不过卦辞讲“已日乃孚”，此爻辞讲“已日乃革之”，两句话中“已日”的具体含义有所不同。卦辞讲的“已日”系指革之后的一段时间，“已日乃孚”是说革之后需要有一段时间才能取得人们的理解和信任。此爻辞讲的“已日”系指革之前的一段时间，“已日乃革之”是说革之前要有一个过程，使革的形势达到成熟，不革人们便不能照旧生活下去的程度，这时才能采取革的行动。六二柔顺而中正，又为文明之主，有应于上，革的条件具备了，可以革了。如果它能够做到“已日乃革之”，不失时机地实行变革、革命，那末一定“征吉，无咎”，取得胜利。

九三自身的条件与六二不同。六二以阴居阴，居中得正；九三以阳居阳，过刚而且不中，乃躁动之才。如果九三以过刚不中之才躁动以往，结果必凶。那末，九三贞固自守可以吗？也不可以。九三处在当革的时候，贞固自守不采取行动，也是危厉的。采取行动则凶，贞固自守则厉，那末应当怎么办？唯一的办法是“革言三就，有孚”，亦即革，但必须十分小心审慎，得到人们的理解和信任之后方可行动。“革言”，关于革的言论。三，多。就，成，合。“三就”，对革的言论，须经过多次反复的研究，审慎周密的考虑，证明确实合理可行，没有问题，并且“有孚”，得到人们的信任，这时就可以革了。

下三爻处在当革未革，欲革难革之时，必当小心审慎从事，力求革命稳步发动，一举成功，故三爻辞皆明著革字。明著革字，表明革命能否成功还是问题。至于上体九四，革道已成，不再明著革字，而唯言“悔亡，有孚改命，吉”。这时，革命成功了，“悔亡”了，“有孚”了，人们理解了，满意了。“改命”实际上就是革命。《左传》宣公三年王孙满答楚庄王问鼎说：“周德虽衰，天命未改。”旧朝代还在，就叫天命未改；新朝代已立，就叫天命已改。所以，“改命”其实就是改朝换代。天命不是上帝旨意，天命是孟子说的“莫之为而为”，“莫之致而至”的自然规律。天命改与不改，什么时侯改，不因人的主观愿望而转移，是有像自然规律一样的客观规律决定着的。王孙满答楚庄王说“天命未改”，意思就是正告他，周朝尚未到垮台的时候，你想夺权夺不了。

在古代，周代殷是人们最熟悉因而最典型的改命。周代殷包含两部分内容，一是武王伐纣灭殷，建立周政权，取得天下。二是周朝建立之后，周公制定新的典章制度，取代殷朝的典章制度。旧政权换新政权，旧制度换新制度，旧朝换新朝，就是改命。改命即《彖传》讲的“汤武革命”的革命。从爻象解释九四爻辞，九四以阳居阴，合当有悔。可是九四阳刚，有革之才；卦已过中，当水火之际，处革之时：刚柔相济，不偏不过，有革之用。九四既具备这些优越条件，革之必当，有悔也将无悔，故日“悔亡”。

九五阳刚居中得正在尊位，是大人。大人是变革的主体，以大人之道进行变革、革命。虎，大人之象。变，即《尧典》“仲夏希革”、“仲秋毛毨^[75]”之谓也。讲的是哺乳动物依四季交替的规律，依时改变着皮毛的样子，总是旧貌换新颜。在人事，言“大人虎变”，则谓大人自新新民，移民易俗，改朔易服，顺天应人之时也。“虎变”，即大人之变，有一个明显的特点，即大人之变，文明可见，事理炳著，没有阴谋可疑之事，未占有孚，天下人看得清清楚楚，知道大人之变顺天应人，大公至正，无须占卜就完全信任了。

上六不同于九五。九五言“大人言虎变”，上六言“君子言豹变”；九五是革命创制之时，上六是革命成功之后继世守世之时。以周朝建国为例，大人虎变，好比文王武王革命创制而为天子。君子豹变，好比鼓刀之叟，佐命兴周，屠狗贩缯，皆开国承家，列土封爵，而为公侯。虎豹同类，只是虎大豹小，表示阳大阴小。故九五言虎变，上六言豹变。阴爻亦象小人，小人指庶人百姓。君子既是统治阶级人物，那末小人便是被统治的底人百姓了。庶人百姓处在治于人的地位，不掌握文化，对于革命由于缺乏认识、理解，住往是“革面”不革心。“革面”，表面上赞成革命，而内心则未必有认识，谈到心悦诚服还要有一个过程。

“征凶，居贞吉”。至上六之时，革道已成，最宜安静守正，若居而守正则吉。天下之事，未革的时候，主要的问题是革。条件一且成熟，则“征吉”，采取行动是吉的。革道已成之后，主要的问题不是革而是守了，这时侯最重要的事情是“居贞”守成。九三与上六皆曰“征凶”，而九三“贞厉”，固守不动有危厉；上六“居贞吉”，安居不动则吉，这是因为什么？因为二爻所处之时不同。九三是革命之前，上六是革命成功之后。九三处革命之前，“征凶”是戒其条件不备而妄动，“贞厉”是戒其既处当革之时，而固守不动。上六处革命已经成功之后，“征凶”是戒其不可复革；继续革命，不断革命，势必致凶。“居贞吉”是说革命已成功，重要的是如何安静守成，故居贞则吉。

总的说来，革卦讲的就是革命的问题。卦辞“革，已日乃孚，元亨，利贞，悔亡”，指出革命的胜利前途及其必备的条件。“元亨”，“悔亡”，革命一定取得成功。革命成功应有三个条件：一是“乃孚”，革命之后要努力取得人们的信任；二是“已日”，革命后要有一段相当长的时间才能做到“乃孚”，急躁是不行的：三是“利贞”，革命不可失于正道，革命不失正道，方可“乃孚”、“悔亡”。这些观点都是很重要的。六爻的爻辞，思想与卦辞一致，不过所讲的问题比卦辞更深人。下体三爻讲革命之前的问题。初九“巩用黄牛之革”，革命的时机尚不成熟，条件还不具备，不可轻举妄动。六二“已日乃革”，条件已具备，可以革了，但不可遽革。九三“革言三就”，革命要审慎小心，考虑周到。上体三爻讲革命之后的问题。九四“有孚改命”，革道已成。九五“大人虎变”，革命创业之时，所为著明，天下晓然。上六“君子豹变”，此继体守成之时，所为安静守正，深邃遒密。经过“虎变”又“豹变”，结果天下大变，革道大成。

孔子的《象传》对革卦的思想作了深刻的理论阐释。孔子说的“**天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人，革之时大矣哉”**这段话有极深刻的哲学意义，既是对革卦含义的开掘，也是自我思想的发挥。他把天地四时的变化变革看成是没有任何主宰的自然运动，而人类社会的发展与自然界的运动在具有客观性这一点上，是一致的。这里，孔子没有给上帝留下一点余地。指出“汤武革命”这一新鲜概念并且指出革命的合理性，更加证明孔子是一位伟大的智者。革卦关于大人，君子是发动革命的主体，小人只能“革面”，顺从大人，君子革命的观点，看上去似乎有问题，其实是完全正确的。因为历史事实的确如此。古代的革命和改革是在统治阶级内部进行的。奴隶们从未形成为独立的自觉的阶级，不曾用胜利的起义推翻过旧政权、旧制度。他门在统治阶级发动的斗争中总是或者扮演政治上的附庸或者充

当军事上的小卒。

朱熹《易本义》说吉字是衍文，原文应为“元亨”。卦辞除元亨外别无它辞，唯有鼎与大有两卦。元亨即大通的意思。革卦卦辞也讲元亨，但多有戒辞，就是说，革卦之元享，是有条件的；不按条件要求去办，不得元亨。鼎卦之元亨没有条件，这是因为鼎取新，是建立一个新社会，所以元亭，大通，而革是革故，是革去一个旧社会，施行起来十分复杂，所以没有“已日乃孚”、“利贞”诸条件不可能得元亨。

爻一般一爻取一象，此爻一爻取两象。“鼎颠趾，利出否”是主要一象。“得妾以其子”，意谓得妾和她的儿子，这是对前两句的比拟，可谓象中之象。初六处鼎卦之下，象鼎之趾。鼎之趾在下是正常的，而现在初六上应九四，有颠趾之象。鼎而颠趾，是不正常的，不好的。但是，鼎颠趾，鼎趾在上，鼎口在下，可以“利出否”。否，恶物。“利出否”，鼎中陈积之污秽之物可以一泻而出，有利于鼎之去故纳新，泻恶受美。这又是正常的，是好的。“得妾以其子”，是比拟“鼎颠趾，利出否”的。二者说法不一样，但含义相同。妾是贱人，子是贵者。妾有两方面的特点，她是低贱之人，但在一定的情况下她可以为君子生下一个奉祭祀承先祖的儿子。君子不应当进御妾，进御妾是不正常的，不好的。但是进御妾能使妾生下贵子以承君子的宗绪，这又是正常的，好的。此爻辞告诫人们，看问题不仅看它坏的一面，还要看到它在坏的一面中包含着的好的一面。“鼎颠趾”与“得妾”，不好。不好中却又有好。“鼎颠趾”可使鼎致洁取新，“得妾”可使妾生贵子。所以，看似有咎，实则无咎。

九二以阳刚居中，乃鼎中有实之象。仇，配，与“君子好逑”的这字义同。疾，妒害。初六阴柔而与九二相比，阴阳相比则相从，相从则有阴柔妒害阳刚的可能。自九二的立场说，“我仇有疾”，我的对立面初六乃阴柔小人，它近比于我，势必要妒害我。我应该怎样对待呢？“不我能即”。我要以刚中自守，不恶而严，使之无隙可乘，不能即我。如是则吉。

鼎三与井三象虽有异而意仿佛。它们都居下体之上而未为时所用。井卦九三以阳刚居得其正，有济用之才，然而“井渫不食，为我心侧”，犹如清洁之泉居井之下，未为人们所用。鼎卦九三，以阳刚居巽之上，刚而能巽，有济务之才，亟须五来赏识它，重用它。然而三与五根本不存在应的关系，二者是不易相通的，犹如“鼎耳革，其行塞”。鼎耳指六五；革，变革。鼎要用铉贯耳方可移动，今鼎耳发生变革，不一能举移，五的行动受到阻塞，不能通于九三。就九三自身来说，其处境正像“雉膏不食”，鼎中盛着美食佳肴，可为人食，人却不一定来食。然而这仅是一方面，问题还有另一方面，即“方雨，亏悔，终吉”。六五是文明之主，九三上承文明之体，且善于刚正自守；六五终究会来求九三。毕竟六五是阴，九三是阳，阴阳正和而成雨。九三开始虽有不遇之悔，最终却当有相遇之吉。

此爻之意孔子作《系辞传》已有极明确的说法。《系辞传》说：“德薄而位尊，知小而谋大，力少而任重，鲜不及矣。《易》曰：‘鼎折足，覆公餗，其形渥，凶。’言不胜其任也。”鼎九四为什么会有折足，覆餗sù，形渥，即不胜其任之象呢？这是因为：第一，鼎卦以九二、九三、九四三阳爻为实，而九四恰是处在鼎实满盈的地位，有倾覆之象。第二，九四以阳刚之才，居上体之下又反应于初六，即承于君又施于下，是它力所不能及的。况且九四应于初六，初六已颠趾，岂有不折足覆悚之理！第三，就人事说，九四是居大臣之位，任天下之事的人，而它不求贤智之士辅助自己，却应于初六，任用不可任用的阴柔小人，说明它不胜其任，必将把事情弄糟，也有“鼎折足”之象。鼎之九四有这些不利的情况其实并不奇怪，在易爻中，凡九四应于初六，一般都有损而无助。“覆公餗”的餗怎么讲？古人的意见很分歧。《左传》昭公七年记孔子先入正考父之庙中鼎铭说：“饘zhān于是，鬻yù于是，以糊余口。”鬻亦作粥。粥即馆，馆即餗。据《左传》，知鼎中所盛之餗不是别的，就是或稀或稠的粥饭。九四近君居大臣之位，故曰公餗。渥，沾濡。“形渥”，鼎折足，倒下了，里边的粥饭流淌出来，浇得九四浑身汁沈淋漓，十分难堪。辱至其身，灾及其身，故凶。

鼎的作用欲发挥出来以利天下，关键的问题在于能够举措移动，否则虽有实而无所施用。欲使鼎能够举措移动，必有虚中之耳与可贯之铉。这两个条件六五是具备的。六五本身在鼎卦之上，受铉以举鼎，有鼎耳之象。上九在鼎之外，贯耳以举鼎，有铉之象。耳不是一般的耳，是黄耳。黄是中色。中色之耳亦即虚中之耳。虚中这一点是重要的，耳不虚中，铉是贯不进来的。上九是阳爻，故曰金铉。金铉也不是般之铉，是坚强之铉。虚中之耳，纳以坚强之铉，举鼎是不成问题的了。但是这仅是六五已有的客观条件；六五毕竟以阴居阳，位不得正，它欲使黄耳受金铉由可能变为现实，还要努力守正，故爻辞在黄耳金铉之后更曰利贞。

鼎卦与井卦爻越往上越好。井之用在水，水汲而出井方为用，故井上六曰元吉。鼎之用在食，食烹而出鼎方为用，故鼎上九曰大吉无不利。鼎上九，乃一阳横在鼎耳之上，有铉象。同是上九一铉，自六五之柔看来，它是阳刚，是金铉；而自上九自身而言，以阳居阴，刚而能温，它又是玉铉。玉铉的特点是刚柔适宜，动静不过。鼎上九处在功成致用的地位，只要善处就好。恰好玉铉的特点适应这一要求，所以大吉无不利。

六十四卦中鼎与井二卦直接取器物为象，井卦总体象井，鼎卦总体象鼎。井和鼎的各个构成部分都可以在各自的卦中找到相应的爻。鼎有足在下，故鼎卦之初为足。鼎之腹大而居中，故鼎卦之二、三、四为腹。鼎之上有耳，外有铉，故鼎卦之五为耳，上为铉。而诸爻爻象则莫不与鼎之相应部位的功用有关：鼎足在下支承鼎身，故鼎卦初六曰颠趾。鼎腹大而居中，有盛物之功用，故九二曰有实，九三曰雉膏，九四曰公餗。鼎耳在上，故六五曰黄耳。鼎外有铉，故上九曰玉铉。卦中有足有腹有耳有铉，合起来正是一个完整的鼎的形象。鼎之各部分是相互作用的，鼎卦之各爻也相互作用。如鼎卦九四是腹不是足却曰折足，是因为九四正应于初六，九四所谓折足之足系指初六。鼎卦之六五是耳不是铉却曰金铉，是因为六五比于上九，六五所谓金铉之铉，系指上九。又，六五为耳，九三亦曰耳，是因为九三与六五不存在应的关系，而有鼎耳革之象。

就卦义来看，鼎卦与大有有惊人的相似之处。大有卦辞直曰“元亨”，鼎卦卦辞也直曰“元亨”。大有上九曰“吉无不利”，鼎卦上九亦曰“大吉，无不利”。这是因为这两卦都以尚贤养贤为义的缘故。而且卦中尚贤养贤之义全表现在上九与六五两爻的关系上。上九刚德为贤，六五尊而尚之，是为尚贤。两卦卦辞所谓元亨，其意义全在上九吉无不利或大吉无不利上表现出来。大有与鼎卦还有一个与别的卦不同的共同特点，两卦之“大象”皆曰天命。大有“大象”说“顺天休命”，鼎卦“大象”曰“正位凝命”。一个说顺天命，一个说凝天命。两个天命都是莫之为而为，莫之致而至的客观必然性，即事物变化发展的规律，不是超自然的上帝之旨意。顺命凝命都是适应规律而尽人事的意思。

震卦卦辞讲的是人的一种心态和涵养。是什么心态和涵养呢？简言之，是惧和不惧。惧和不惧是对立的两种心态和涵养，怎能合在一起？惧和不惧其实是一种心态和涵养的两个方面，不能分开。人遇事能惧，能惧必至于能不惧，不惧由于能惧。能惧又能不惧，故亨。

“震来虩虩”一句讲人有事能惧。“震来”在人的心中，不在人的心外。“震来”是人心中的一种恐惧感。“震来”其实就是惧。虩音隙(xì)。虩虩就是形容“震来”的。“震来”与“虩虩”是同步产生，同步存在的同一心态。“震来”是惧，“虩虩”是指示这惧的状态、程度和性质的。整个“震来虩虩”这句话的意思是，恐惧得周环顾虑，不敢自宁。这种恐惧是小心、戒慎、不敢掉以轻心，绝非胆小怕事，畏葸(xǐ)不前之谓。

“笑言哑哑，震惊百里，不丧匕鬯”，这三句讲平时遇事知惧即能够“震来虩虩”的人，一旦猝然遇上重大事故，反而能不惧。不惧到什么程度呢？“笑言哑哑”。大事当前，仍能言笑和适，镇定若素，有事犹如无事，这是一种常人难为的非凡气度。“震惊百里，不丧匕鬯”二句既进一步补足“笑言哑哑”之意，又指出身负重任的人尤当有此涵养。“震惊百里，不丧匕鬯”，天上打着响彻百里的雷，人们无不为之震惊，然而正在主祭的人却身闲气静，不动声色，乃至手中拿着的匕和鬯不因为雷惊而失落，祭祀照常进行。雷震是瞬间事，不容人们经过思考再作反应。人们对雷震的反应几乎是出自心理本能。因此古人认为它最能考验人的修养。匕，祭祀时用的木制器具，用以升鼎中之牲肉至俎上。鬯(chàng)，用秬黍酒和郁金香调制而成的一种高级的有香气的酒。祭祀时所做非止匕牲和荐鬯二事，然而唯此二事由祭主亲自做。卦辞用“震惊百里，不丧匕鬯”一语做比喻，说明人无论遇上什么危厉之事都要从容不迫，尤其主祭的天子、诸侯以及贵族家族中的大宗子、小宗子，更该做到“震惊百里，不丧匕鬯”，纵然天崩地裂也无所畏惧的程度。古人极重视人的这种涵养。《书》云“纳于大麓(lù)，烈风雷雨弗迷^[76]”，《孟子》说大丈夫“威武不能屈”等等，无不强调对社会对人民负有责任的人在大事难事乃至危事面前必须有的涵养。

震初九爻辞同于卦辞，只多“后”与“吉”二字，《小象》又同于《缘传》，这在全《易》三百八十四爻中是独一无二的。初九爻辞之所以同于卦辞，是因为震卦之卦义是讲人的一种心态和涵养的，它的主旨是说人遇上难事危事的时候，问题再小，也要心存忍惧，修省自身，审慎而为之；同时，问题再大，也要从容镇定，无所畏惧。人的这种涵养，宜初时就有；初时没有，待到出了事情，临时想要恐惧修省，是办不到的。所以作爻辞的人把体现震卦卦义的爻辞系诸初九。再者，震卦之用在下，而初九居下体之下，有阳明之德，是震卦之主，它最能体现震卦卦义。

爻辞中“后”与“吉”二字值得注意。有了这两个字，“震来虩虩”、“笑言哑哑”的两句话的关系显得十分清楚。“震来虩虩”，有遇事知惧之心，能恐惧修省，然后方能“笑言哑哑”，即遇事言笑自如，和适安详而能不惧。能惧而后能不惧，不惧由于能惧。能惧而又能不惧，得吉。“震来虩就”即能惧与“笑言哑哑”即能不惧相比，前者是首要的，根本的。

六二以阴居阴，既有中德又得正，是善处震的人。“震来厉”，当震之来而危厉。此“震来”意义与卦辞相同，是恐惧的意思，是自我心中的一种恐惧感。六二乘初九阳刚之上，处境不利，其恐惧感格外严重，甚至达到危厉的程度。但是实际上没有什么问题，六二有中德，它能够恰当地处理它所遇到的问题。亿，猜度，估量。亿丧贝，六二知道自已目前处境不好，非暂时损失掉宝货即至关重要的东西不可。必须失掉的，就让它失掉，不吝惜。跻，升。九，多。陵，高冈。“跻于九陵”，升到高高的九陵之上，意谓飘然远举，失掉的东西任它失掉而“勿逐”，不去追它。“七日得”，到了一定的时候，失掉的东西，还会重新得到。“七日得”，除此爻外还见于既济之六二。为什么都以七日为期呢？王引之《经义述闻》说：“盖日之数十，五日而得其半。不及半则称三日，过半则称七日。欲明失而复得多不至十日，则云七日得。”王说可取。

六三以阴柔居阳位，所处不正，有震苏苏之象。苏苏，精神失落，意气沮丧。平时尚且如此苏苏不振，今六三所处不正，又当震之时，其有眚可知。眚，过失。震行与苏苏相对。六三倘能反其沮丧失落之气，因震惧而奋往前行至九四，去不正而就正，则可变灾为福，变有眚为无眚。

泥，滞溺。遂，无反之意。遂泥，陷人滞溺的困境，不能自反自拔。震遂泥，震亨的反义。自卦爻之象看，震则动，动则通；自人事看，震则既恐惧修省又勇敢振奋，亦通。震遂泥恰是震亨的反面，处震却不能恐惧修省以自守，欲动又不能勇敢振奋以前行，震之道已丧失殆尽。犹如一个人正当困心衡虑之时，纵有无限抱负，竟不得寸步施展。九四为什么会有如此艰难的震遂泥之象呢？因为九四虽与初九都居震之下，都有决定震之所以为震的意义，而且都不居中，但是初九以一阳动乎二阴之下，得震之本象，故其辞得与卦辞合，而九四既以刚处柔，失刚健之道，又陷于四阴之间，更不能振奋自反，故其辞适与卦辞悖。

六五与六二有相似之处。二与五的震厉是相同的，都是说能够以忍惧之心对待事物；二与五在居中，有中德，因而能够亿度事理这一点上也是相同的。不同之处是，六二在下震之上，故称震来厉，六五在重震之上，故称“震往来厉”。往亦厉，来亦厉，多一个往字，表示六五在任何情况下都能保持恐惧修省的积极审慎心态。二与五还有一点不同，二者都以居中，有中道取胜，然而表现不一样。六二“丧贝”，六五“无丧有事”。“有事”指祭祀，“无丧有事”指不失祭礼宗庙社稷的权力。六二居下位，有的是宝货；宝货可以失，失亦可复得。六五居君位，守的是宗庙社稷；宗庙社稷不可失，失而不可复得。

索索，消索而几近不存。矍矍jué，慌乱而几近不固。震索素，恐惧过甚，以至于志气殚素。视矍矍，恐惧过甚，以至下视瞻徊徨，心神不固。上六之所以震索索，视矍矍，是由它以阴柔之质，居不中不正，又处震动之极决定的。一个震索索，视矍矍的人，最宜控制自己的行动，使震索素，视矍婴的情况不再发展，否则必凶。躬，上六自身。邻，近于身者。上六的问题是恐惧过甚，解决的办法是未雨绸缪，在尚未过甚的时侯就采取措施使之不至于过甚。“震不于其躬，于其邻”，在震恐邻近其身而未及其身之时，先行控制，使不至于极，这就可以无咎了。婚媾，指与自己亲近的同道者。这是些识见凡俗的人。它们目光短浅，只知相诱以安乐，不知祸患之将至，看到作为它们首领的上六如今见几而豫为之图，就“有言”纷纷。上六则当为所当为，对于婚媾之“有言”，完全不必理踩。

震卦之卦象卦辞与诸爻之爻象爻辞关联极为紧密。卦的本象是雷是震，爻的本象也是雷是震。卦辞讲人遇事能惧和能不惧的心态、涵养问题，诸爻辞也莫不如此。初九是震卦的主爻，初九爻辞与卦辞同，初九“小象”又与《彖传》同，这在全《易》三百八十四爻中是独一无二的。震卦由两个三画震卦重合而成，初与四两个阳爻是成卦之爻，震之所以为震，全在于它们。但是初与四在卦中的地位大不相同，初九一阳动于二阴之下，最得震之本象，最当震之始，最知震之来，最先知恐惧修省，最能反映卦之义。九四虽也是一阳居二阴之下，无奈它以阳处阴，不中又不正，且陷于四阴之间，滞溺难反，处震不能守，欲动不能奋，恰似一个人志气未遂，困心衡虑，处在进退难决的矛盾心态之中。因此震卦之亨在初九，不在九四。二与五都是阴爻，二得正，五不得正；二得正固然好，五不得正也无妨，《易》多以中为美，中比正为重，既有中德，正也就含于其中了。二、五都有中德，然而二居下，五处尊位，故爻象又有不同。二有中德，所以贝丧而可复得；五有中德，则所守者宗庙社稷根本不能失，不可失。合观震卦六五爻辞和卦辞以及《彖传》，知《易》不仅为君子谋不为小人谋，更为人君谋不为百姓谋。六三以阴居刚，所以不正，故其象不如六二，六二勿逐即可复得，六三必行方能无眚。上六以阴柔处震之极，索索矍矍，一派惊慌失措，志弹气竭的消极气象，不如六三之“震行无眚”，尤不如六五之“无丧有事”。还有一点务须明了，震卦揭示的是心理不是事理，是心境不是处境，是心态不是事态。一言以蔽之，震主人之心，不主物之理。

这四句话中，“艮其背”一句是主要的，根本的。以下三句是由它决定的，也是说明它的。如果把全部卦辞加以简化，那末说成“艮其背，无咎”也是可以的。艮的意义是止，止可以无咎，但有一定的条件，不是任何情况下的止都可以无咎。“艮其背”方可无咎。“艮其背”是说止应当止在恰当的地方，止其所当止，止得其所。说止的场合要恰当，实际上也包括止的时机问题在内了。为什么取“背”为象说明止其所当止之意呢？因为“背”是人体中唯一止而不动且又自身不得见的部位，是最理想的止处，其他任何部位都不兼有这两个条件。卦之所以以背为象，从卦体和爻位上都可找到根据。自卦体看，二阴在下，一阳在上，阴阳各止其所，屹然不动，止而不交，有相背不见之象。“不获其身”就是进一步强调这种相背不见之象的。止于其背，连自身的身体都不获见，说明背得相当严重。自爻位看，艮是八纯卦之一，上下各爻峙而不应，互不相与，也是相背不见之象。“行其庭，不见其人”就是进一步强调峙而不应，互不相与这种相背不见之象的。诸爻同在一卦，近在咫尺却各不相与，就像人们同行在一个院庭里却谁也看不见谁一样，更说明背的严重。

“艮其趾”，艮之于脚趾。脚趾居人体最下，人动趾先动，趾动是人动之始。人事之止不外乎两种情况：止于行，即应当做的事坚持做；止于止，即不应当做的事坚持不做。什么事当做，开始就要做；什么事不当做，开始就不做。如此方可无咎。做什么或不做什么，止于始尚且往往不能止于终，何况连止于始都做不到呢！初六艮其趾，是能够止于始，因而得无咎的。但是初六阴柔之才，止于始之后是否能止于终还是问题，所以要求它“利永贞”，常久坚持，贞固到底，切勿半途而废。

六二居中得正，是懂得并且掌握止之道的；什么事情应当坚持做，即应当止于行，什么事情不应当坚持微，即应当止于止，它是明白的。然而它处在下位，上与六五不应，行动要受卦之主爻九三的制约，没有自行其是的便利，故有“艮其腓”之象。腓是腿肚，腿肚自己不能动要随股之动而动。“艮其腓”，意谓六二对于艮止的问题，孰当止于行，孰当止于止，自己心里清清楚楚，但是实行起来自已不能做主，要受制于他人。他人指九三，九三虽为一卦之主，是主乎止的，但它刚而失中，且居下体之上，自己既不晓得止道之宜，又不肯降而下求于六二。六二虽有中正之德，也得不到它的信从。结果六二“不拯其随”。拯救不了九三的错误主张，只好违心地随着九三的意见去做，表面上委曲妥帖，无形迹可见，内心自然是不快的。

九三以刚居刚，正而不中，而且处在下体之极，上下之际，它对于止道的实质，对于止道的根本精神，是不理解不掌握的。止道贵时，一件事情是坚持地做还是坚持地不做，须依据时间的变化，灵活掌握，有进有退。彼时当坚持地做，就坚持地做，此时当坚持地不做，就坚持地不做，一切依时间条件为转移。九三则不然，它把止的问题看得很死，很确定，很绝对。它止在一件事情，一个同题上，就一止到底，不再变化。有如一个国家由于某种必要的原因与别国中止交往关系，在当时是自然的，合理的，因而也是有益的；然而它不顾时间的变化，永远与别国不相往来，结果与世睽绝，自己把自己孤立起来，封闭起来，合理就变成不合理，有益就变成有害了。九三的这种态度，如果用人体部位做比喻，就叫做“艮其限”。限，人体上体与下体交际的地方，即腰胯。止于腰胯这个部位，等于把上下体隔断，使不相从属，不相通融。“列其夤(yín)”是“艮其限”的引申和补充。列，裂绝。夤，膂(lǚ)^[77]，是连结上下体的东西，把夤裂绝了，人体将分离为二。“厉薰心”，说明“艮其限”的后果严重。厉，危厉。薰，烧灼。“厉薰心”，危厉烧灼其心。九三过刚不中，处在止的时代，以为欲止就求绝对的止，欲静就求绝对的静，不知道动静行止应随时，一味固执地求静，结果反招致危厉烧灼其心，使之坐卧不宁。

六四虽亦无中德，但以阴居阴，纯是静体，在止的时代能够做到心静身安，行止以时，情况要比九三艮其限为好，故云“艮其身，无咎”。六四称“艮其身”，是因为六四在卦之下体之上，上体之下，恰像人体腹上膈下即身的部位。自爻象看如此，自爻义看则“艮其身”可有两层意义。第一，六四既已进入上体，便不存在九三“艮其限”那样把上下体分隔开的情况了。“艮其身”有不分部位，能够总止其身，不为躁动的意义。第二，“艮其身”也有自止其身反躬修已的意义。之自身的问题不外乎言行二事，六四眼其身，能够时当言则言，时当行则行，时不当言当行，则不妄言妄行。总而言之，能够止之以时。六四能够总止其身，不为躁动：自止其身止之以时，故无咎。

辅即口，是人说话的器官。六五居上位，与口的位置相当，故云“艮其辅”。“艮其辅”，是止之于口。止的意义根本在一个时字，时当止则止，时不当止则不止。时当止则止，是止；时不当止而不止，也是止。所以，止之于口，不是缄默不言，是时当言则言，时不当言则不言。时当言而言，则言而有序，先后缓急中节不乱。六五以阴居阳位，位不正，是以本有悔，但是六五居中而有中德，能“艮其辅，言有序”，所以有悔悔亦亡。

敦，厚，笃实。上九以阳刚居止之极，有坚笃于止，敦厚于止之象，故曰“敦艮”。一般来说，卦发展到上的时侯，事情已至于极点，该往反面转化了，而艮上九却不过而为敦，止不但未变，反而止得更加敦厚笃实了。与初六艮其趾对照看，艮其趾无咎，而敦艮吉，可知艮卦强调善始，更强调善终。犹如一个人止于善重要而难能，一辈子到死都止于善，更其重要而难能。上九敦艮何以得吉？上九与九三是艮卦仅有的两阳爻，都居于二阴爻之上，有成卦之主的意义，九三位当上下体之交，在时不可止的时候止，故危厉。上九在全卦之终，在时当止的时候止，故吉。又，上九称吉，与卦体有关。临上六敦临吉，复六五敦复无悔，都因为卦之上体为坤，坤为土，土有厚象。艮卦上体为艮，艮为山，山乃土地之突起，比土更有厚象，故艮上九曰敦艮吉。又，六十四卦中上爻得吉者无多，而上体为艮的蒙、蛊、贲、大畜、顾、剥、损、艮八卦之上九皆称吉，可见艮上九称吉非出偶然，是有其一定的卦象为根据的。

艮卦和咸卦一样，以人身取象，取象的人体部位也与咸卦大体一致，只是相差一位。这是由于各自取心为象的爻位不同的缘故。咸以四为心，故五为背，上为口：艮以三为心，故四为背，五为口。艮之初为趾，咸之初为拇，其实一样，都指足而言。咸二艮二皆言腓，艮二和咸三皆言随。

艮卦所言之止，是主体自止，即止我，不是止物。止的合义，用今语表达就是坚持。坚持干什么是止，坚持不干什么也是止。止，可止于止，也可止于行，因此，有静态的止，也有动态的止。坚持不干什么，是静态的止；坚持干什么，是动态的止。止的反义是不止，不是静；止与静有关系，但不能等同。不止的反义是止，不是动；不止与动有关系，但不能等同。止，无论在怎样的情况下都具有正面意义，所以艮卦不言凶咎悔吝。艮卦所讲，实际上是人的自我控制能力的问题。止就是坚持，坚持的最为重要的问题是有始有终，所以艮之初六艮其趾曰“无咎”，而上九敦艮言“吉”。坚持不能不靠他人尤其上级的支持，但是别人或上级分明错了，不能救而拯之，只能从而随之，是令人遗憾的事，所以艮之六二艮其腓，不拯其随，曰“其心不快”。坚持干一件什么事情或者坚持不干一件什么事情，关键的问题是看准时候；时当坚持则坚持，时不当坚持则不坚持。如果在最不该坚持的时候坚持了，甚乃达到僵化的程度，那就像将人之上下体固定不得屈伸或者分隔开来不得通融一样，必将招致麻烦和危害。所以艮之九三艮其限，列其夤，曰“厉薰心”。坚持干什么或坚持不干什么，主要是自我修养，反躬修已的问题。止我不止物，当止而止，灵活进退，才是正确的。所以艮之六四艮其身而言“无咎”。坚持的问题更重要的一方面表现在人用以言语的口上。话当讲则必讲，话不当讲则必不讲；讲而轻重缓急有序，不乱讲。如此则纵然有悔亦将无悔。最后应指出，以上对艮卦卦爻辞的解释主要根据《彖传》以来流行的传统说法。应当说大体是正确的，可信的。自清代以来产生一种新的解释，清代有人把咸卦和艮卦卦爻辞解释为男女房事动作。现代更有学者用现代性心理学解释这两卦卦爻辞。说什么咸卦的咸训动，全卦是说男女性动作的顺畅过程。艮卦卦爻辞是说男女性动作进行不顺利，一步一步被止住。这种解释固然新鲜有趣，但是不符合古人成卦和系辞的基本原则，故今不取。

《易》六十四卦中有四卦借用夫妇和男女关系讲哲学道理。这四卦是咸、恒、渐和归妹。同是讲夫妇、男女关系，又各有不同的侧重。咸与恒主要讲个体家庭中的夫妇关系，渐与归妹则侧重在女子出嫁的问题上。其中恒与渐更重夫妇之义，咸与归妹更重男女之情。因此四卦的取象不同，卦义也不同。渐卦取象“女归”，亦即女子出嫁这个具体事物以揭示做事应循序渐进的卦义。这就与咸卦之“取女”不同。“取女”，是男子娶女，“女归”是女子嫁男。“取女”与“女归”本是一个事物的两个方面，然而咸卦卦辞取象“取女”，是讲天地万物相感通的道理；渐卦卦辞取象“女归”，则是讲事物循序渐进的规律。为什么说“女归”能够说明事物循序渐进的规律呢？因为古代女子出嫁不是想办就可以办的事，它必须有媒介，有纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎等六个步骤，缺一不可。依照这个循序渐进的过程出嫁，是正常的、合礼的，因而也是吉的。女子若不按这个过程完婚，便是私奔了。私奔是不会吉的。世间循序渐进的事物很多，为什么渐卦偏偏取“女归”之象呢？这是因为“女归”是生活中最常见，最能为人们所理解的循序渐进的事物。“利贞”一语“贞”字是关键。“贞”字在《易》中的基本义是定，引申义是正。由定的坚定不移，固守不变而引申为坚持原则，坚守正道。“利贞”一语在《易》中大体上有三种含义。一、是戒辞，如损之九二，处阴居说，有不正之嫌，曰“利贞”是告诫它务必注意守正。二、说明事实，有的事是因，贞是果，曰“利贞”实际上是说某事利于贞，如大畜卦辞曰“利贞”，是说大畜这种事情有利于贞。三、有的贞是因，事是果，曰“利贞”实际上是说由于贞而有利于某事的实现。渐卦卦辞曰“利贞”即属于此种情况。渐卦取象“女归”，“女归”这种事情其本身就是贞正的；由于“女归”有贞正的特点，所以实行起来必吉。

渐卦与下一卦归妹都是讲女子婚嫁的，那末它有件么不同呢？简单地说，它们反映的是古代女子嫁人的两种况。渐卦讲“女妇”，是一种正规的、典型的婚嫁，男方循过族介及纳采、同名、纳吉、纳征、请期、亲迎六个步骤将她取过去做嫡妻即正夫人。女子的这种婚嫁，反映的事理是循序东进。归妹卦讲“归妹”，“归妹”反映古代女子婚嫁中的一种特殊现象即侄娣制度。侄娣制度是怎样的一种制度呢？《公羊传》庄公十九年说：“媵(yìng)者何？诸侯娶一国，则二国往媵之，以侄娣从。侄者何？兄之子也。娣者何？弟也。诸侯一聘九女，诸侯不再娶。”《公羊传》隐公七年又说：“叔姬归于纪。”何休注说：“叔姬者，伯姬之媵也。至是乃归者，待年父母国也。妇人八岁备数，十五从嫡，二十承事君子。”根据《公羊传》的记载和何休的解释，我们知道，诸侯一生结婚一次，一次娶九个女人。九女中有一个是嫡妻即夫人。嫡妻的妹妹或侄女也要随着嫁过来两位。若当时年纪太小，就等到十五岁时嫁过来，二十岁时与那位诸侯过夫妇生活。这两个女人就叫侄叫娣，也叫媵。诸侯从一个国里娶一位夫人和两位侄娣，另外两个国还要主动嫁过来两位女子，这两位女子也叫媵。每位侄还要有两位侄娣随着嫁过来，年纪太小也要待年于父母之国，待到十五岁成人时嫁过去。诸侯一娶九女，九女中有六位侄娣。侄娣随从姑姊嫁给同一个男人，这就是侄娣制度。侄娣的婚嫁与嫡相比，有两点不同之处：一是由于年幼，嫁期往往拖后；二是没有纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎等等过程，到时候主动给人家送过去就算完事。归妹卦说的正是侄娣的这种婚嫁。侄娣的婚嫁是原始社会群婚制的遗迹，为当时社会所认同，因而是合于礼的，与私奔不同。但是它与嫡的典型婚嫁方式也不一样，它没有一个循序渐进的过程。归妹这一卦恰是从侄娣婚嫁的这一特点上取义。它既有不循序渐进的不好的一面，又有为当时社会所认同的合礼并合理的一面。

渐卦卦辞取女子婚嫁之象，而诸爻爻辞皆以鸿取象。鸿即雁，是一种水鸟，其性群行有序，往来以时，以切合渐的意义。雁有别有序，所以古代婚礼用雁。婚礼用雁，雁在人们的观念中便与女归发生联系，因此渐之诸爻取鸿象。干是水边，距水最近的地方。“鸿渐于干”，雁群栖于水中，现在到了飞往远方的时候了，但是鸿雁这种禽鸟飞行有先后次序，它绝不一下子飞出好远，它的飞有个渐的过程。初六居于最下，又是阴柔软弱之才，而且上无应援，不具备一下子远飞的条件。它只可渐于水之干。渐于水之干是最适宜的。“小子厉，有言，无咎”，小子，年幼无知的人。年幼无知的人目光短浅，能见跟前的事，不能见久远的事。它看见鸿渐于干，就发怨言，抱怨鸿本可以一下子飞出老远，却飞于水边即止。不过，“有言”也无妨，鸿渐于干是正确的，没有过咎。

六二阴爻居阴位，柔顺中正，上有九五之应，条件比起初六来大为好转，要以渐于磐了。磐，水边之大石。渐于磐，比渐于干更进一步，而且稳固安全，没有危厉。六二居中得位，

九五亦居中得位，两爻以中正之道相应，这对于六二说来是再安全不过的了。所以它可以“饮食衎(kàn)^[78]衎”，和乐得志，而必吉。

陆是高平之地，亦即平原。九三在下卦之上，有鸿渐于陆之象。九三以阳居阳，是过刚而失中，又上无应援，此时以安处平陆，守正待时为最适宜，最符合渐之道，任何有所前进

的念头和行动都是不利的。但是九三有过刚之质，又处在渐进之时，非常有可能不该进而进，从而失渐之道而致凶，故有“夫征不复，妇孕不育”的告戒之辞。夫指九三自身，妇指六四。征，行。复，反。九三与六四乃阴阳相比相亲相求，最容易苟合。九三徜若不能守正自持而与六四苟合，便是知行不知反，虽孕而不育，必致凶无疑。九三求婚媾不可，御寇则有利。一切非理而至的，都是寇。守正待时，防御寇至，就是御寇。九三能御寇则利，不能御寇则凶。

鸿雁的脚趾是连着的，不能握枝，按其本性说，它不能栖于树上。可是现在六四已进入巽体，巽为木，鸿雁渐之于木了，到了它不应当到的地方，处境很不好。六四没有应援，又以阴柔之质据九三阳刚之上，阳刚是要上进的，不会甘处阴柔之下；六四就像鸿雁栖于树一样，是立不安稳的。不过六四也有有利的一面，它上承九五，以阴承阳，恰好合平“女归”之义，如果能够顺以事上，也可转危为安。犹如鸿渐于木不好，俏若能得到一个横平的枝柯，也可以立得稳，转不好为好，故曰无咎。

陵，高岗，是鸿雁所能栖息的最高处。九五是君位，故取象“鸿渐于陵”。九五与六二为正应，而且都居中得正，有中正之德，这是最符合“女归”之义的，应当说九五的境况最好。但是，处于渐之时，好事坏事都不能来得快，须有一个过程。妇指六二，九五与六二其间隔着六四与九三，阻碍着不能相合，故有“妇三岁不孕”之象。“三岁”意谓时间很长，非必三年。九五有中正之德，迟早它要冲破九三与六四的阻隔而与六二相合的。不正只能敌中正手一时，而“终莫之胜”，终久不能得逞，战胜不了九五，九五必吉。

九三曰“鸿渐于陆”，此又曰“鸿渐于陆”，这就出现了同一卦中受象重复的问题。宋人以为陆当作逵^[79]，逵是云路，理由是陆与仪不叶韵而逵与仪叶韵。但这是宋时的韵，在《周易》成书的时代逵与仪实非同韵。看来，陆就是陆，宋人改陆为逵不可信据。孔颖达说：“上九与三处卦上，故并称陆。”孔氏的解释可从。上九处卦之终，渐之极，位之外，是进处高洁，不为位累，故曰：“鸿渐于陆。”上九犹如贤人之高致，超然于进退之外，看来似乎对国家社会无甚用处，但是“其羽可用为仪”，它的表现，它的不为位累的高尚节操，却足可为世人之表率、楷模，无用之中包含着有用。

渐卦以女归为义，必阴阳相应合于卦义者为好，阴阳不应而与卦义不合者不好。初六无应，所以“小子厉”。六二应于九五，所以得安于磐石，“饮食衎衎”。九三无应，所以有“夫征不反，妇孕不育”之象。六四亦无应，却有集木得桷( jué )无咎之象，是因为它承九五，以阴承阳，合于女归之义。上九的情况特殊，居全卦之终，处无位之地，反倒以无应为好。因为无应，才得以无累于位，超然于进退之外而得吉。渐卦诸爻情况比较复杂的是九五。九五与六二是渐卦唯一正应的两爻。从九五的角度看，自己是夫，六二是妇。

九五与六二正应，夫妇结合，本不该成为问题，只是由于它们之间有九三与六四阻隔着而不得结合。同样因受阻隔而不得结合，六二“饮食行行吉”，九五却“妇三岁不孕”，这是因为六二与九五的身份不同。六二犹为未嫁之女，是《杂卦传》所谓“女归待男行也”的人，等待男子来娶它是它的本分。它以自己柔顺中正的品格，从容待时，不急于进，故吉。九五是当娶之男，积极主动地娶女是它的本分，九三与六四的阻碍对它是很不利的，使它一时不能与六二结合，故有“妇三岁不孕”之象。虽然如此，但它有中正之德，什么邪恶力量也战胜不了它，且必为它所战胜，故必有终吉。

咸、恒、渐、归妹四卦都是取嫁娶之义的，前三卦卦辞或吉或利，都很好，唯独归妹一卦为凶。就是在全部六十四卦中，卦辞没有一点好处的，也只有否与归妹两卦。归妹这一卦什么征凶又无攸利？从卦象看来，归妹兑下震上，“说以动，“说以动“本没什么不好，但是动而不当就不好了。归妹六爻之二、三，四，五这四爻位都不正。初与上虽然位正，但阳在阴下，其位也不为正。除位不正以外，归妹卦义也不正。归妹卦下体是兑，兑为少女；上体是震，震为长男。少女在长男之下，乃少女从长男。少女从长男，其情以说而动。这样的婚嫁，男女之情胜过夫妇之义，按照古人的观念，是不正的，所以卦辞曰“征凶，无攸利”。不能动，动则凶；无往，往则无所利。

初九居于卦之最下又无正应，是娣不是嫡。是个怎样的娣呢？初九刚阳处说体而居于下，是个为人贤贞而卑顺的娣。然而娣非正配，纵然有贤德，也不过自善其身以承事君子而已，不太可能施展更大的作为。它很像一个跛子，虽能履地行路，然而免于废而已，不能及远。古代女子婚嫁须备具六礼，渐次而行，婚龄亦有一定的界限。不备六礼而嫁为失礼，少长非偶为失时，而侄娣不受此限。侄娣从嫡而归，六礼不备不为失礼。侄娣可以待年，少长非偶^[80]不嫌失时。就是说侄娣制度是社会承认的。故卦辞言征凶，而初九爻辞变征凶为征吉。

九二实际上还是讲娣。眇能视和跛能履，意义是一样的。跛子两足一正一偏而能走路，眇者两目一昏一明而能视物，都是比喻娣的。娣位居偏侧，在夫妇生活中不允它有所作为，但是它在辅佐嫡夫人方面毕竟能发挥一定的作用。九二与初九也有不同之处，九二刚中，说明它是个意志坚定的贤慧女子，这一点是高于初九的。然而处境不如初九，初九无正应；无正应不好，决定它卑居娣的地位。九二有正应，但是以阳应阴，本身有妇象，又与阴应，是反类现象，应而反类比无应更糟。九二处于这种境况，表明它作为娣，虽有一个夫君，但不是好夫君，时刻有遭遗弃的可能。所幸九二刚中，“利幽人之贞”，能够像被拘囚的、失去自由的幽人那样自执其志，坚如磐石，至死不渝，可望保持娣的地位，不发生变故。

六三以阴居阳，不正又无应，是个不好嫁的女人，故有“归妹以须”之象。须，姊；娣，妹。姊与妹相对待。姊姊可嫁与人作嫡，妹妹只能从姊而嫁作娣。六三不正，本是妹妹，竟想充作姊姊嫁作嫡。这当然办不到，结果必“反归以娣”。是妹妹，还是要作为妹妹从姊嫁作娣。

愆(qiān)，超过。九四爻象与六三有相似之处，九四不正无正应，六三也不正无正应。那末，为什么辞有不同呢？因为六三与九四二爻爻象虽大体相似，却也有所差异。六三以柔居刚又过乎中，九四以刚居柔又未及中。同为不正，以刚居柔好于以柔居刚。同为不中，未及中好于过乎中。九四不正无应，是以过时未嫁；但九四以刚居柔且未及中，过时未嫁是由于有所待，或待得佳配，或待年父母国，不是无人愿娶而难嫁。九四这样的迟归是主动的、有时的，到了该嫁的时候一定嫁，不是言无限期的。六三则不然，六三既不正无应，又以柔居刚，又过乎中，是由于难嫁而采取“归妹以须”的不正当办法强嫁。

泰卦六五讲帝乙归妹，此爻又讲帝乙归妹。《周易》一再提及帝乙归妹，说明历史上确有商王帝乙嫁妹之事。六五居尊位，是妹中最为尊贵的，故有“帝乙归妹”之象。古代诸侯一娶九女，有嫡有媵有侄娣，这是制度，即便是帝王也不能违反。帝乙把自己的妹妹下嫁给臣下做侄娣，而不是做嫡夫人。六五这位女子，其高贵的出身，就像帝乙的妹妹，也依礼义的要求嫁与人做娣。“其君之袂(mèi)，不如其娣之袂良”，袂，衣袖，泛指衣着，它的衣着穿戴比嫡夫人还要好。不过好也要有个限度，娣的衣着穿戴如果超过嫡夫人，就有夺嫡之嫌了，夺嫡必凶。六五虽尊贵但却得中有应，它必安于本分，不会使自己娣的地位高过嫡。犹如“月几望”，月至十五将盈而未盈。所以吉。

归妹卦是讲古代婚嫁中的侄娣制度的，诸爻无不取象侄娣。上六阴虚而无应，故有“女承筐无实，士刲(kuī)^[81]羊无血”之象。筐实羊血都是祭祀必用之物。古代诸侯承先祖奉祭祀，亲自割牲取血，夫人负责筹办苹藻之类盛诸筐篚(kuāng fěi)之中以为祭品。这就是说，在诸侯“一娶九女”的九女之中只有嫡夫人有资格与诸侯共承宗庙祭祀，侄娣是不能参与的。士大夫的情况也大体如此。一般说来，妇人在祭祀时有承事筐篚以奉苹藻的资格，但须是嫡。上六以阴居阴且下无正应，无实而虚，名存而实亡；她作为一个妇人似乎有资格与丈夫一起主持祭祀，然而实际没有资格，因为她是娣不是嫡。她承筐，但筐中无实，是个空筐，不能祭祀。祭祀先人必须夫妇共同进行**，她既承筐无实，她的丈夫也就刲羊无血**。没有苹藻可供，没有牲血可荐，祭祀根本不能进行。她有丈夫，但妻不是她。她作为一个地位卑贱的娣，处在上六的时候，境遇很不好，她无论千什么或不手什么都无所利。

归妹与渐是反对卦。艮下巽上构成渐，即风山渐。渐的中爻皆正。渐取象女归，由女子婚嫁必备六礼，必有一个循序渐进的过程的现象中，抽象出渐的概念。事物的进行要循序渐进，就像女子婚嫁有一个过程合礼那样合理。归妹则由兑下震上构成，即雷泽归妹。归妹中爻皆不正而且柔乘刚。归妹取象归妹，它要说明的道理是极其复杂而难以把握，以至于作《易》者竟未能给它抽象出一个明确的概念来。我们只能说归妹所取之义恰与女归相反。不过作《易》者对两卦的扬抑态度是清楚的。渐卦卦辞许以“女归吉利贞”，女子循序渐进，合礼地嫁人，绝对的吉。归妹卦辞则直书“征凶无攸利”，绝对的凶。表明他认为女子作嫡是正的，合礼的，作侄娣是不正的，违礼的。渐与归妹两卦反映了殷周之际婚姻事实和婚姻观念的变化。群婚制早已为父系的一夫一妻的个体婚制所代替，个体婚制成为婚姻制度的主流。群婚制的残余，作为个体婚制的必要补充，通过一夫多妻的形式，被长久地保留下来。殷代存在一夫多妻现象，周人把一夫多妻现象肯定下来，作为一种礼制加以承认。这就是后人所称的嫡底制。作《易》者于渐卦取象女归，于归妹卦取象归妹，实际上是对嫡庶制的一种观念上的承认。嫡庶制将女人的婚嫁普遍地划分为两类。嫁作嫡的一类，合礼又合理，自不待言，故渐卦取其渐进之义而已。嫁作庶的一类(嫁与诸侯的又称侄娣)，周人表现出矛盾的心态，故归妹卦辞取谴责意向，认为它先于男又少于男，既失礼又失时，而诸爻爻辞却多有肯定。孔子作《彖传》发明了归妹卦中蕴藏着的深刻意义。孔子指出侄娣制度亦即女子嫁作庶的传代意义，正确地把这种制度同生育传代联系起来，而生育传代又像天地交感而化生万物那样合情合理。孔子还有未明白说出的意思，即嫡庶制保证男系的生育传代。没有男系的生育传代，何以有嫡长子的继世；没有嫡长子的继世，何以有贵族宗法制的确立；没有贵族宗法制的确立，何以有西周诸政治制度的建构和西周社会的稳定发展。孔子说归妹是天地之大义，是建立在他对《周易》和殷周历史有深刻的理解的基础上的，绝非故作夸张之辞。

“亨”，亨通。“王假之”，此卦之假字，据王引之《经义述闻》考证，当训为宽大、大度。所谓“王假之”，指天子对阴影丰大而蔽日之事看得轻淡，表现得很大度。

“勿忧，宜日中”，当为“王假之”的内容。“日中”乃“日中见斗”、“日中见沫”之省语。“宜日中”，谓“日中见斗”、“日中见沫”是适宜的，是正常的天体运动。此“宜”字与前边的“亨”字相应。如果以为“日中”是单指“日中”之时，则与全卦之旨不合，且与诸爻爻辞失去联系。

卦辞的意思是说，出现日蚀，亨通。天子对日蚀的出现表现很大度，说：不要担心，日中之时出现日蚀是正常的。这样理解本卦卦辞，是符合夏代以来人们的知识背景的。据《尚书》、《左传》等文献记载，那时已有以日蚀为正常现象，不以为灾异的认识。

初九爻辞是讲日中出现日蚀的“初亏”阶段，阴影遮蔽太阳的一半，与太阳形成势均力敌的局面。此爻辞据廖名春先生考证，当有脱文“虚盈”二字，虚盈指日中而阴影蔽日，即日中时发生日蚀。“遇其配主”，遇，见也。“配主”即妃主，妃主即相匹敌之人，实指蔽日的阴影。“虽旬无咎”，“旬”，旧注有两解，一解为十日，一作“均”或“钧”，解为均等。从“配主”看，后解为胜。此指太阳已有一半为阴影所蔽，另一半阴影还未及，目前二者势均力敌，故曰“旬”。这种太阳和阴影势均力敌的食象是日月运行的正常天象而非灾异，故说“虽旬无咎”。过一段时间日蚀就会过去，阳光又会大放光芒。所以说“往，有尚”。尚即上，指太阳占优势地位。

“丰其蔀”，蔀，本指丰席，为遮盖之物。此蔀字指蔽日之阴影。“丰其蔀”即阴影越来越丰大，是对日蚀现象的描写。

“日中见斗”，“日中”指日蚀发生的时间正当中午。因为“丰其都”，阴影越来越大，差不多把整个太阳都遮住了，以至于出现了北斗七星。从食相来看，当属日全食的“食既”

阶段。

“往”，一般以“前往”作解，此指食相继续发展。“得疑疾”，指有些人看见日蚀而发狂。疾为大病，故不能以一般疑心病作解。

“孚”旧注训为诚。帛书《易经》作“复”。疑“孚”为借字，“复”为本字。“发”，当训明。“有复，发若”，是针对“得疑疾”之人而言，认为日蚀很快就会过去，太阳将会恢复光明。如果以信释孚，则爻辞意思难以贯通。今帛书《易经》出，“孚”作“复”，与复卦之复同，其义与下文“发”相呼应，且与整个卦爻辞密合无间。

六二爻辞是说，阴影越来越丰大，差不多把整个太阳都遮住了，以至于现出了北斗七星。随着日蚀的延续，有些人害怕得发狂。但是日蚀只是暂时的，太阳将会恢复光明、吉利。明动不相资，故不能成其丰。不能成其丰，故有“日中见斗”之象。不过六二毕竟是离明之主，有中正之才，它能够以“有孚发若”的精神克服“往得疑疾”的困境而最终得吉。

沛即旆，旆为幡慢，遮蔽之物。沫，极小的无名小星。“丰其沛，日中见沫”，情况比“六二，丰其蔀，日中见斗”更严重。从食相看，当属日全食的“食甚”阶段。“六二，丰其蔀”，日未全蚀，仅能看见北斗星，**“九三，丰其沛”，日全蚀了，连无名的小星也看得见，光明已完全被昏暗所代替。**九三与士六正应，但是上六阴柔处在无位之地，又在震之终，震之终则止，干脆不能动了。明而不能动，所以有“丰其沛，日中见沫”之象。九三以刚阳至明之才处在至昏的境遇，纵欲有所为，无奈其明已伤，也不可有所为了。有所为必有咎，只好“折其右肱”，人做事主要靠右肱，右肱折掉，便无可作为，无可作为则无咎。

**九四这一爻讲的是“食甚”过后，日全食结束，阴影逐渐消退，太阳又重新露出光芒。**由于太阳复明露出微光，所以无名小星就看不见了，只能看见大一点的北斗七星。《周易》爻辞的作者以相同的爻辞处于不同的爻位表现日食的不同食相，真乃独具匠心。

“遇其夷主”，从天象来说，“夷主”当指微光复明之日。主语当为阴影，此“夷”字当训为“灭”，与“明夷”卦之夷同。阴影遇到微光复明之日，日全食开始消失，故曰吉。总之，九四爻辞是说：阴影虽然还丰大，但已开始消退，只能看见北斗星了。太阳开始复明，阴影遇到了已经消失了的主人。这是吉的。引申到人事上，从日蚀可以比喻君臣关系。以“日”为君，以“斗”为臣，以“日中见斗”为君将失其光，以“丰其蔀”为“上能使下，君能令臣”。帛书易传《缪和》篇就是依据九四爻辞引申出这样的政治学理论的。

“来章”，从食相来看，当属“复圆”。所谓“来”，指光明复来。“章”，即彰、显，指阴影尽退，太阳光芒毕现，恢复圆形。日蚀到此结束，所以说“有庆誉，吉”。各卦第五爻爻辞一般都较为圆满、吉祥。丰卦亦如此。

六五爻辞是说，阴影尽退，太阳光芒毕现，恢复圆形，有福庆和佳誉，吉。

上六一爻最为不济，丰六爻唯上六一爻凶。丰，不是一般的丰大，是指日蚀时阴影笼罩。蔀(bù)，遮蔽。闚(kuī)同窥，阒(qù)寂静无声。“丰其屋，蔀其家，是对日蚀“食甚”阶段黑暗的静态指写。“闚其户，阒其无人，是对“食甚”时黑暗的动态描写。这一静一动写尽了日全食时人们的恐怖。“三岁”，非实指，极言年头很多。觌(dí)，见也。“三岁不觌”，多年不见。意谓此次日全食非同寻常，多年未见过，故曰凶。《周易》各卦上爻处一卦之终，大多有物极必反之义。丰卦此爻也是“来章，有庆誉，吉”之反。上六爻辞是说，黑暗笼罩了一切，房屋也看不见了。窥视别人家里，四周好像没有人一样。这是多少年不曾见过的日蚀，真是凶啊。

综观丰卦卦爻辞，我们能够看到两点：第一，丰卦卦爻辞完整地记叙了一次日全食的全过程。其中初九写食相的“初亏”，六二写食相的“食既”，九三写食相的“食甚”，九四写食相的“生光”，六五写食相的“复圆”。日全食重在“食甚”阶段，所以上六对“食甚”作了重点描绘。卦辞是对整个日蚀过程的概括。

第二，可以看出人们对日全食两种截然不同的态度：一般以日全食为灾异的象征。故以“食甚”为凶，甚至得疑疾，以太阳复圆为吉。另一种态度，卦中以王为代表，认为日蚀是正常的天象，不值得担心，所以持“宽假”的态度。这第二种态度主要体现在卦辞里，因此，可以说，本卦的主旨认为日蚀是正常的，不是灾异。

旅虽失其所居，但未至于困，故可以亨。然而只可以小亨，不可以大亨。从卦才看，旅之所以可小亨，是因为六五是卦主，它以柔得中而顺乎刚。旅之所以不可大亨，是因为处旅困之时须有阳刚中正助于下，方可致大亨，而旅卦没有。小亨而能守旅之正则吉。大亨固然利于贞正，旅小亨，似乎可以苟且失正，其实不然，小亨也须守正道方可得吉。

“琐琐”，鄙猥琐细。斯，此。六以阴柔之才居旅之始，是意志柔弱，目光短浅，只知养其小体不知养其大体的人。**这样的人处在旅困的时候，想的干的完全是眼前小利，身边琐事，不可能有大的作为，不唯于国于民不利，对于自己其实也是一种灾患。**初六的这种灾患是它自取的。

六二以阴爻居阴位，得正又处中，有柔顺中正之德。有柔顺之德而处于旅的时侯是很好的。柔顺中正，所以能够即次，能够怀资，能够得童仆之贞。次，舍。即次，旅中有住处。资，资财。怀资，身上有钱花。贞，正。得童仆贞，得到童仆的诚心帮助、照顾。**一个人羁旅在异国他乡，能够有适当的居处，有足够的钱花，有童仆的真诚帮助、照料，可以说再好不过了。**为什么不言吉？人在旅的时候，能免于灾害就算不错了，哪里还谈得上吉！童仆指初六，初六比于六二，初六自己琐琐无大志，而在六二看来却是一个真诚可信赖的童仆。

厉，危厉，危险。九三以阳居阳，得位，六二以阴居阴，也得位，所以都有次象。九三与六二都得位，都有次象，爻辞却截然相反。六二“旅即次”，旅中得到居住的场所；九三“旅焚其次”，旅中虽有居住场所但被焚掉。六二“得童仆贞”，得到童仆的忠诚帮助；九三“丧其童仆贞”，原有童仆的忠诚帮助，而今却丧失掉了。为什么六二很好，九三很不好呢？这是由于六二柔顺得中谦下，九三过刚居上不得中的缘故。九三既过刚过中，焚次丧仆，其危厉便是必然的了。

资，齐，利。资斧，钱财。九四居柔且在上体之下，用柔能下，这在旅的时候是适宜的，故有“旅于处，得其资斧”之象。“旅于处”旅于异国他乡，有安身之地。“得其资斧”，得到钱财，生计可以维持。这是九四较好的一面。但“旅于处”不如“旅即次”好。“旅即次”，旅居异国，有所次舍，只是临时居留，不能久处，意谓旅居异国的生活是暂时的。“旅于处”，犹如诸侯之寓公或作为人质出疆的臣子，虽不必遭遇大灾，而旅困他乡的生活却长久不能结束。所以，“旅于处”仅仅好于“旅焚其次”而已。况且九四还有不好的一面。九四以阳居阴，居非正位，尽快结束旅困生活的志向不得遂，故“我心不快”。“我”指九四自己。

五在别的卦取君义，在旅卦则不然。人君是不可以旅的，旅则丧失君位，故旅六五不取君义。旅卦六爻中六五是最好的，它有光明柔顺中正之德，恰适合处旅之道故有“射雉一矢亡，终以誉命”之象。亡如“秦无亡矢遗镞(zú)之费^[82]”之亡。射雉虽必费去一矢，但所得毕竟甚多。誉，令誉。命，爵命。“终以誉命”，终必获致令闻和爵命。

在旅的时候，以谦下柔和得中为好，而上九刚而不中，所处最高，比九三尤为刚亢，在旅卦六爻中是最不好的。它栖高处亢，正当危地，有鸟巢之象。它又在离体，离为火，有焚象，故曰“鸟焚其巢”。先笑，谓上九初以居他人之上而自喜；后号咷，谓上九终因巢焚而悲。牛，顺物。丧牛，上九丧失至顺之德，刚亢至于极点，故凶。

凡卦爻都是阳刚胜阴柔，阳刚总比阴柔为好。但是旅卦则不是这样。旅卦之阴爻胜于阳爻。六二与六五都以柔顺得吉，九三与上九皆因阳刚致凶。六二与六五，以六五为最好，六二次之。九三与上九，上九最凶，九三次之。九四是阳爻，但它以阳居阴，有用柔能下之象，所以“旅于处，得其资斧”，比九三、上九为好。又，旅卦与他卦一样，也以得中为好。六二与六五之所以吉，不唯由于是阴爻，还由于它们得中。初六虽是阴爻，却“旅琐琐，斯其所取灾”，原因就在于它是处不得中而卑以自辱的人。九三与上九之所以获厉致凶，是因为它们既是阳刚之爻又处高居上，其位不中。二、五柔顺而得中，最好。初六虽柔顺却不中，故不好。可见《易》是贵中的，贵中在《易》里具有普遍意义，贵柔则是有条件的，不是普遍的。

巽是入的意思。入于事物的内里以解决存在的问题。在自然界，风吹浮云，把积阴吹散；在人的思想，洞察几微，了解内心的隐曲；在国家事物，清除奸慝，扫尽弊端，三者都非深入事物的内里不能解决问题。不过，巽一般是修敝举废，不像蛊那样，事物坏极了而加以彻底的更新改造，故曰小亨。于天下之事物，既然已经察知明白，必见诸行动，故利有攸往，在行动中须有有刚德之人指导，故曰利见大人。

巽是申命行事之卦。申命行事，最要紧的是令出必行，或进或退，必有一定，进退不决是绝对不行的。初六阴柔处下承刚而不中，是卑巽太过，志意恐畏，柔儒不决之人，所以，是进是退，不能决断。“利武人之贞”，其所利在武人之贞。假若初六能勉为武人贞固坚强之志，那就好了。

巽，入。床下是阴暗之处，阴邪之物往往隐伏在那里。入于床下，深入到床底下去，把隐伏在那里的见不得光明的阴邪之物察看得清清楚楚，然后着手除掉它们。史巫，据《周礼》记载，史掌卜筮，卜筮占吉凶。巫掌祓禳(fú ráng)，祓禳消灾害。纷若是繁复的意思。“用史巫纷若”，就字面看，是说借助史巫的力量消除阴邪灾害，实际上是比喻九二既能“巽在床下”，深入了解掌握问题的真相，又能频繁地申命，周到地行事，亦即采取积极有效的措施加以解决。九二如此认真尽申命行事之道，当然是吉无咎的。

巽者入也。但巽之入不是一般的入，是人君申命行事以深入人心的入。频巽，不同于重巽。重巽以审命，虽然三令五申，但申的是一个命，命无更改。频巽则是今日一命，明日一命，纷更无常，使人无所适从。九三如此频巽，屡失屡巽，屡巽屡失，命令不行，所以致吝。

六四阴柔无援，居四阳之间，承乘皆刚，处境不利，该当有悔。但是，六四也有有利的一面，它上承九五，以阴居阴，依尊履正，自己不是阳刚，却能顺乎阳刚，所以有悔也可以亡。六四与初六同样处于二阳之下，但六四的情况好于初六。初六居重巽之下，犹有进退之疑，六四则居高当位，不但可以悔亡，且可有“田获三品”之功。“田获三品”是比喻九三申命行事之功效的。田，田猎。田猎是武事，有兴利除害的意义。所谓三品，古人以为是为干豆、为宾客、为充庖(páo)^[83]的三类禽兽，其实三品不必定指哪三品；“田获三品”是田获盛多的意思，解获三狐，此获三品，当是所获者多，不止于狐。

九五是巽卦之主，它的根本特点在于一个贞字。它由于贞而吉，而悔亡，而无不利。吉，悔亡，无不利，全由于一个贞字所致。贞是什么？贞即是《彖传》所云“刚巽乎中正而志行”的“中正”。九五在巽卦中是发布命令的，中正对于它是极重要的。因为它本身中正，是以得吉；因为它本身中正，则内无疑心，外无疑事，是以悔亡；因为它本身中正，则所申之命如流水之源，无所不至，故无不利。

“无初有终”与“先庚三日，后庚三日”讲的是一个道理，应合起来看。庚字在此含两层意义，第一，古人用十天干记日，言先庚三日，后庚三日，合起来，恰好七天。七天是说较长一段时间。第二，庚与更谐音，用庚字取变更、更改之意。这两句话总的含义是，国家若要改革，制定政策、命令，重要的是要有一个结果，这就是“无初有终”。还要有足够的时间做充分准备，“先庚三日，后庚三日”正是这个意思。又，巽卦是讲权的，就国家社会说，它讲的是改革，是中兴，不是改朝换代，更不是社会革命，所以叫做“无初有终”。九五在申命行事时如果能够做到先庚三日后庚三日，便可获吉。一爻前后二吉字是有区别的。前吉是九五本身固有的，后吉是有条件的，可能实现也可能不实现。

蛊卦卦辞言先甲后甲，巽卦爻辞言先庚后庚，古人说解不一，《周易折中》所引龚焕之说最为明通。龚说：“蛊卦辞言先甲后甲，巽爻辞言先庚后庚。事坏而至蛊，则当复始。甲者事之始，故《彖传》以先甲后甲为终则有始也。事久而有坠，不可以不更，庚者事之变，故巽爻辞以先庚后庚为无初有终也。夫事之坏而新之，是谓终则有始：事之弊而革之，是谓无初有终。终则有始，如创业之君，新一代之法度也。无初有终，如中兴之主，革前朝之弊事也。”龚焕是申明王弼，程颖之说的。王、程之说正确可从。

巽，入。床下，阴邪隐伏之处。巽在床下，表明察之甚深。察之甚深，本是好事，所以九二巽在床下获吉无咎。怎奈上九处巽之穷，以刚居亢位，巽极当变而不知变，欲行九二之道却无九二之时。同时“巽在床下”，在九二为有为之象，在上九则是过巽之举。凡事不当为而为，必过；过则必有失；所以九二“用史巫纷若吉无咎”，而上九竟“丧其资斧贞凶”。资斧，钱财。“丧其资斧”，实际上是比喻丧失适时应变行权的能力。居巽极之时，失去刚断，不能行权，固守此道走下去，岂有不凶之理！

《说卦传》和《序卦传》都说“巽者入也”，而《杂卦传》说“巽伏也”。入和伏并无抵牾，是一致的。巽之为卦是巽下巽上，上下二巽都是二阳在上而一阴在下。从阴的角度说，一阴伏于二阳之下，巽就是伏。从阳的角度说，二阳在一阴之上，必入于阴而制之，巽就是入。阴之伏与阳之入相反相成，互以为用。没有阴之伏，便无阳之入；没有阳之入，也就没有阴之伏。然而巽卦之卦义强调的是入不是伏。《杂卦传》是在同兑卦对照谈巽时才说巽是伏的。兑卦是一阴在二阳之上，阴是见的，而巽卦恰好相反，阴是伏的。然则巽之入是什么意思呢？巽为风，巽之入是风吹万物无所不入的入。比如风吹浮云，扫散积阴，就是巽入之入。可见巽之入并非单纯的入，入之后还有制的问题。引申到国家事务，巽之入就是统治者申命行事，通过发布深入人心，深入事理的政教命令，以解决除奸、厘弊等问题。巽之义是入，入之义不仅仅是入，还含有制的意义在内，所以《说卦传》说万物“齐乎巽”，“齐也者，言万物之絜(jié)齐也”。巽入，就其效果说，有絜齐万物的作用，絜齐也就是制。言万物“齐乎巽”，并不妨碍我们说巽卦之义是入。巽的根本含义是入，没有入，亦便无所谓制，无所谓絜齐万物了。这是说，整个一卦之义，在一卦之中，初六与六四是伏于内之阴，是四个阳爻入而制之之对象。巽之入义，正是取之于阳入制于阴这一点上。但是，具体到每一爻的爻义，情况就不同了。不仅四个阳爻是入而制之的主体，初四与六四两个阴爻也是入而制之的主体。六爻在整个巽的时代将起到什么作用，要看它们各自的才质与时位如何了。初六质柔居下，进退不决，“利武人之贞”，需要的是刚决果断。六四虽亦阴柔，然而居高当位又承九五，故不唯无进退之疑，且有田获三品之功。九三与上九的问题过于中，九三过中又过刚，故“频巽”，屡巽屡失，屡失屡巽，达不到入而制之的目的，必吝。上九过中又以刚居亢，处无位之地，有“巽在床下，丧其资斧”之象，非但无益，而且有害，其凶必矣。《易》贵中，巽尤贵中，九二与九五，是《彖传》所谓“刚巽乎中正而志行”者，九二能尽申命之道，故吉无咎，九五居尊中正，先庚后庚，慎始思终，从权适变，最善行巽之道，故吉而又吉。

兑即说，说亦即悦。兑之为卦兑下兑上，上下二体都是一阴在二阳之上，有喜见于外之象。说是致亨之道，我能说于物，物必说而与于我。我说物与，足以致亨。“利贞”是戒辞。为说之道，利于贞正。不是随便怎样求说都能致亨的。如果不以正道求说，求说是为满足一己之私欲，那就是邪谄，不惟不能致亨，还要有悔吝了。

说中本有和义，说必和而和则可说。初九是阳爻，居说体而处最下，又无所系应，是能够以和为说的。因为是阳刚，所以不邪谄；因为处下，所以无上求之念：因为无所系应，所以随时处顺，心无所系无所为，以和而已。以和为说，无所偏私，故吉。

九二以刚居中，有诚实之德，在说的时候，它是以孚信为说的人。说而不失刚中，说以孚信，故吉。不过九二承比六三阴柔小人，是本该有悔的，因为它有刚中之德，能够自守不失，做到和而不同，悔可以亡。

六三阴柔不中正又居阳位，动而来求初与二二阳之说，故曰来兑。来兑亦即求说。说自有道，说是不可故意来求的；既然是公然来兑，便是失道求说；失道求说，所以凶。

商兑，说之不以正道则不说。未宁，即便说了，也要保持警惕，绝不以为可说，就安而溺之与之说。九四虽然所处非正，但毕竟是阳刚之质，它能够做到“商兑未宁”。因为能够做到“商兑未宁”，所以虽然介疾而有喜。疾，疾病。喜，病去。“介疾有喜”，是说九四近比于六三，介于邪害之间，如果安而溺之，则必受到六三的毒害。然而九四质本阳刚，能够介然守正，虽近于疾病，却可不为疾病所侵，疾病终究可去。

阴剥阳，小人剥君子，小人道长，谓之剥，故称小人为剥。孚于剥，即孚于小人，亦即孚于上六。九五阳刚居君位，得乎中正，是最能尽说道之善的一爻，它面临的问题是密比于上

六。上六既是小人，就要剥君子，它为了取说于九五，总要用巧言令色将自己的祸心包藏起来。所以告诫九五，当你诚心相信小人的感人的巧言令色的时候，一定要明白这是危厉的，从而心存危惧，不使自已受小人巧言令色的迷惑。

首上六引兑与六三来兑，都是小人主动说于君子，都是不好的。但是上六之引兑与六三之来兑也有不同之处。六三以柔居刚，它动而求阳之说，故曰来说。来说是公开的，不加掩饰的，容易被人察觉，所以六三自己致凶。上六以柔居柔，它静而诱阳之说，故曰引兑。引兑是隐蔽的，其剥于阳的祸心是巧言令色包藏着的，不易被察觉。所以告诫与它密比的九五要心存危厉，时刻提防它的阴谋得逞。而对于上六自身却不言凶。

兑就是说，兑卦之义实际上是讲人与人之间如何建立和说的关系问题。与人建立和说的关系，是一件好事情，各方面都不至于反对，所以说亨，说而可以致亨。但与人和说是有条件的，说必以贞正为先决条件。说不以正道，则为邪谄，邪谄是君子所不取的。说之中包含着和的意义。说之义与《论语》说的“君子和而不同”是一致的。从整个一卦看，要达到所以“利贞”的要求即实现合于道的正确的说，需要刚中而柔外，缺一不可。引申到人的身上，必须内里刚健诚笃而表现柔和巽顺。若分别看六爻的情况，便有所不同了。首先，六爻中凡阳刚之爻皆吉，阴柔之爻皆凶。这是因为刚则有节，柔则无度的缘故。其次，各阳爻虽吉，却也有差别。初九和兑吉，以和为说，无所偏私，是最好的一爻。九二有刚中之德，固然很好，但是它承比六三阴柔小人，故孚兑吉之外多“悔亡”二字。九五阳刚中正居尊位，亦有有厉之诫，甚至不如九四“介疾有喜”。这说明作《易》的人认为在说的时侯，近比小人者，纵然自身有刚中之德，也要备加小心。因为小人伺机求说于君子，而内心包藏着时刻要剥你的祸心。六三来兑与上六引兑，是求兑不以道的表现。说不是故意求的，是自然产生的。君子不求说于人，行道而已。只要是有意来求说，结果无不凶。上六引兑，求说之心隐蔽，不易被察觉，所以对于它自身说，吉凶悔吝尚不能确定，而对君子的危害比六三更严重，九五须牢记“孚于剥有厉”的警戒，时刻防备它。

涣，涣散。涣卦的卦义是在天下涣散的时代，如何治涣的问题。天下涣散，谁来治呢？当然是王。王用什么办法治涣呢？主要是假有庙。假，同格，到，至的意思；庙是宗庙，是奉祀祖考的地方。遇有大事大故，王要至宗庙求助于先人。宗庙祭祀会唤起人们的宗族意识乃至国家意识，进而增强人们的心理凝聚力，以促成天下国家渡过难关。王既假有庙，获得先人的佑助，便不是解决小问题，是要济大难，故曰利涉大川。又，涣卦坎下巽上，木行水上，有利涉大川之象。利贞，利于贞正。此贞正当不是戒辞，是说涣卦有贞正的条件和可能性。卦中四与五两爻得正位，所以利贞。

初六处涣之初，涣散刚刚开始，是拯涣最好的时候。但是，初六阴柔，自己不能独力拯涣，谁来帮助它呢？它在卦中没有正应，然而近比九二，九二也没有正应，却有刚中之才。无应对无应，倒可以亲比相求，九二愿意也有能力帮助初六拯换。初六有九二的帮助，就像人借用壮马之力可以致远一样，刚刚开始的涣散，能够及早拯救，故吉。

除初六外，诸爻皆以涣字开头，意谓在涣散的时候。九二处在下体坎险之中，其有悔可知。若能“奔其机”，则悔可亡。奔，急往。机，可以俯凭而安坐的类似小凳的东西。“奔其机”，急速离开危境到安稳的地方去。在涣卦里，初六与九二皆无正应，二者阴阳亲比，处在相依相赖的互济互助关系中。在初六看来，九二是它可以托付的马；在九二的眼里，初六是它可以俯凭安坐的机。初六有九二刚中的帮助而且是拯涣于方难之始，所以得吉；九二已处险中，助己者又是阴柔之才，故仅得悔亡而已。

六三与上九正应，在别的卦里很少有吉义，唯独涣卦不同。涣卦六三应于上九，有忘身徇上之象。六三是阴柔之质，且不中不正，本有私于己之心，但是它居于阳位，应于上九，毕竟能够散其为己之私心，增其济时之大志，故得无悔。然而终不能救时之涣，止于自身无悔而已。

六四是成卦之主，居阴得正，上承九五，下无应与，有涣其群之象，是心无私匿，行无偏党，能当济涣大任的人。“涣其群”，处在天下国家涣散的时代，六四作为一个公而无私的大臣，尽散朋党，解除割据，把一切有害于统一的小群势力尽行涣释。六四能够如此，必得大善之吉。六四不但能涣释朋党、割据等小群，更重要的是它还能使整个天下或一个国家混于一，把小的群变成大的群。这就是爻辞后半段所谓“涣有丘”。“匪夷所思”，是说这不是一般人的思虑所能及的。

涣是坏事也是好事。九五“涣汗其大号”就是好事。人体郁结风寒，汗发散出去，就好了。在这样的时候，人体需要的是涣汗。涣汗是好事。天下国家犹如人之体，积弊久了，也要产生疾病，出现各种险难，长久下去，必发生大问题。为了涣险释难，解决问题，天下国家也要“涣汗”，即像人体那样发一身大汗，将天下国家长期淤积壅(yōng)清的疾病尽行驱除。天子诸侯哀痛迫切，至诚恳恻发出的大号即革旧布新的大命令之类就是大汗。大号之出，天下国家之大难可解。九五以阳刚中正居尊位，处在涣的时代，恰似能够发革旧布新之大号以解天下国家之大难的天子诸侯，故有“涣汗其大号”之象。“涣王居”，王居指人君即天子诸侯之所居，实际上也就是天子诸侯。“涣汗其大号”这样的大职任，别人是担当不了的，只有居尊位的天子诸侯担当，方可无咎。

逖,远。血，人体见血，乃受伤害之标志。此血字可迳理解为伤害。“涣其血”与“涣其汗”有区别。“涣其汗”是疾病郁结在身内，涣汗以除之。“涣其血”是伤害在身外，涣血以违之。在涣卦中，下体坎，有伤害之象。上九距离下坎最远，所以它能够“去逖出，无咎”，远远地避开伤害而得无咎。去，表示不再来；出，表示不再入，“去逖出”，远远地避开伤害，永不再接近它。

涣卦有换散的意义也有治涣济涣的意义。因为能治涣济涣，所以卦辞曰“涣亨”。涣卦为什么有治涣济涣的意义呢？主要由于涣卦“刚来而不穷，柔得位乎外而上同”。“刚来”指九二。九二刚阳而居中。“柔得位乎外”指六四，六四以柔居柔在外卦，故云“得位乎外”。“上同”谓六四巽顺于九五。六四上同于九五，这一点很重要。九五居中，六四上同于九五，就是从中。处涣的时代，四与二同德亲比而守中，足以治涣济涣，故亨。

涣卦六爻爻义与卦之义基本一致。涣卦六爻独初六曰“用拯马壮吉”而不言涣。这是因为初六居卦之初，涣的形势尚未出现就及早发现及早拯救的缘故。其余诸爻皆以涣字当头，意谓涣的问题已经形成，不是拯救而是如何治涣济涣的问题了。九二“涣奔其机悔亡”，急速离开危境奔向安稳之地。六三“涣其躬无悔”，比九二进一步，不是奔而是解决自身之涣了。至于六四“涣其群元吉”和九五“涣汗其大号，涣王居无咎”，则是君臣合力治天下之涣。上九“涣其血，去逖出，无咎”，出涣远害而无咎。总之，初、二、上三爻讲拯涣出涣，三、四、五三爻讲治涣济涣，都与卦义相合。

卦辞分两层，“节亨”是一层，“苦节不可贞”又是一层。不该做的事，根本不应当去做，所以不存在节的问题。只有当做的事，即好事，才有节的问题。当做的事，好事，但做的不够，还处在不及的状态，这也不存在节的问题。做的是当做的好事，而且已经做到相当充分的程度，却又善于节制，适可而止，不使过分，这就是节。做事能做到这种地步，亨是没有疑问的。然而问题往往就出在这个节上，古今中外不乏节而失节的教训。节本身也有个节的问题。节最易过，过度的节也就同根本无节一样了。节之过是苦节，苦节不可贞。贞在此是长久的意思。苦节不可长久。苦节如果长久，不仅不能亨，还要出大问题。

户庭，户外之庭。不出户庭，呆在家中不动，什么地方也不去，什么人也不接触，什么事情也不干，绝对的慎言慎行。这样做，当然是无咎的。初九为什么能够慎言慎行竟至于

“不出户度呢？因为初九阳刚在下，居得其正，当节之初，恰是知节能止的人处在节初当止之时，故不出户庭无咎。

泽中开始蓄水时，水尚少，这时的问题是如何固塞堤防，使水不至于流走，这就是节，初九正属于这种情况，故云不出户庭。待水渐盛以至于满盈，则当启窦以泄，使水有所溢出，这也是节，九二该属于这种情况。可是九二无视情况的变化，守着初九的老办法，依然不出门庭，便是失节了。在节的时候，当通不通，岂有不凶之理。

从成卦之初看，六三在下体是以柔节刚的。从生爻之后看，六三过乎中而不正，乘刚临险，是不知节的。不过六三柔顺而和说，虽不知节，却能嗟伤以自悔。《易》是补过之书，六三既嗟伤自悔，谁还能怨咎它呢！

六四与六三不同，六三以阴居阳，失位而处在兑泽之极，因而溢而不节。六四以阴居阴，当位得正而顺承九五中正之君，故为安节，安节故能致亨。所谓安节，不是勉勉强强以为节，是循乎成法，制节谨度以为节。六四居上体坎之下，亦即坎水之下流。水上溢为无节，水下流为有节。又，六四柔顺居正，有水流平地安澜之象，故不但有节，且为安节。

九五刚中居尊位，是节卦之主，《彖传》所说“当位以节，中正以通”，指的正是九五。九五之节是甘节。甘是味之中，甘可以受和。和就是节咸苦酸辛等偏味而使之适中。甘节是无过无不及的节，恰到好处的节。甘节不同于安节。安节只行于己，唯自安而已，而别人未必安。甘节是九五居中履正，人君以节天下国家的节。这种节既施之于己，也施之于人，天下国家上下人等都不以为苦，故得吉。甘节实行起来影响很大，功效很大，往则有可尊尚。

上六居节之极，节已过中。过中的节，人们不堪忍受，故云苦节。又，上六处险之极，也有苦义。苦节不可贞，不是长久之道。如果固守苦节，坚持地施行下去，必凶。然而上六若知悔，能够损过而从中，终止苦节，则凶可以亡。节上六悔亡一语与别的卦的悔亡辞相同，但意义不一样。

节的意义是对事物的运动变化发展加以适当的限制。自然界有自然界的节，故有四时的交替。社会有社会的节。社会的节，情况比较复杂，但是道理与自然界是一样的。人们为了对自身的行为加以限制而制定制度，就是社会的节。节卦下体是兑，兑为泽为止，故初九与九二皆日不出，六三是泽止满盈而溢，故曰不节。上体是坎，坎为水为流，故六四曰安节，九五日甘节，上六水流而竭曰苦节。下体由泽取义，故下体有通塞的问题。上体由水取义，故上体有甘苦的问题。节贵乎中，在节卦里，得中不得中最为关键。九五得中，为甘节。由于九五得中为甘节，所以卦辞才言“节亨”。上六过中，为苦节。由于上六过中为苦节，所以卦辞才说“苦节不可贞”。又，《彖传》说“当位以节”，节卦六爻以当位为好，不当位为不好。初九与九二相此，初九当位不出户庭无咎，九二不当位不出门庭则凶。六三与六四相比，六四以柔居柔得正为安节，六三以柔居刚不正则为不节。

“中孚豚鱼吉”，卦名与卦辞连着为义，与“同人于野”“履虎尾”，“艮其背”等同例。信发于中，谓之中孚。诚信在中心，连愚纯无知的豚鱼也能感动而孚信之，则世上没有什么东西不能感动不能孚信，能如此，必得吉。以如此至之心涉险难，没有什么样的险难不能克济，故云“利涉大，不过诚信有正与不正之别。要君子之中孚，不要小人之中孚，戒之以利贞。

虞是安的意思，燕也是安的意思。中孚之卦以全卦内外上下共成一孚，六爻皆不取外应，专以能绝断系应者为孚。因为中孚之卦，孚在其中，无待于外，无求于外，所以六爻无应者吉，有应者凶。初九与六四是正应，本应该是凶的，但是初九能够安处于下，自守自虞，不假它求故得吉。这个吉是由于它自安于下，绝系于外而致，故曰虞吉。“有它不燕”，是说假若初九心有所动，志变而求孚于六四，那就不得其安了。简言之，虞则燕，不虞则不燕矣。

九二阳刚居中，是中孚之实，以其至诚，最能与同气同类相感相通。纵然它现在处六三、六四二阴之下，暗昧幽隐，不易为人所知，但由于它中实至诚，行不失信，它的同类无论在多么遥远的地方，也能听到它的声音。犹如“鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之”。鸣鹤指九二自身，它在六二六三二阴之下，故曰在阴。其子指初九。《易》中凡言子，言童一般多指初爻。鸣鹤在阴，其子和之。说的就是初九和九二。鹤鸣子和，九二言行至诚，虽处幽深，其同类也能感而应之。爵指爵禄。吾指九二自己。尔，你，靡，分散。“我有好爵”，我若有了爵禄这些名利的东西，“吾与尔靡之”，我必与你分散共有，绝不自己一人享受。孔子在《系辞传》里对九二爻辞有所发挥，说：“‘鸣在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之’。子曰：“君子居其室，出其言善，则千里之外违之，况其迩者乎？言出乎身加乎民，行发乎迩见乎远，言行君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎？’”孔子强调君子当慎言镇行，善言善行，看来似乎与爻辞之义有别，实际上是一致的。中孚九二爻辞之义是，君子以至诚感人，人无不自然来应。至诚之言行，当然必是善言善行，恶言恶行是不可以谓之至诚的。

自一卦而论，六三与六四构成中虚，是中孚成卦的重要因素，但自爻看来就不同了。六四以阴居阴得正，位近于君，上从九五，下不系于初，而六三则阴柔不中不正，而且与上九正应；中孚诸爻以无应无系为好，六三与上九正应，说明它的心动于外，系于物，丧失了自信力，处在中孚的时代，却没有中孚的特点，故曰“得敌”。敌，匹，配。应当自主自信自立的时侯它却什么都依赖匹配：“或鼓或罢”人家鼓他也鼓，人家不鼓他也不鼓：“或泣或歌”，人家泣他也泣，人家歌他也歌。作止无常，哀乐无定，作止哀乐完全系之于物，自己不能坦然自安，远不如初九之虞吉。

月几望，月亮将盈而犹未盈。马匹，谓初九为六四之匹。马匹亡与六三之得敌意义相反。六四以阴居阴得正，位近于九五之君，有月几望之象。月几望实际上是比喻六四的处境。六四近于君，得到九五的信任，其地位是极高的，如同月亮要满盈但尚未满盈。这是最好的。假若六四的地位达到极盛的程度，以至于与九五之君相匹敌，那就等于月望了，月望即将亏，灾祸也就快来了。马匹亡，六四上从九五而下绝初九之系应。六四既近比九五又与初九正应，而在中孚之卦，只允许孚于一方面，不允许两方面都孚。六四孚于九五与初九哪一方面呢？它孚于九五而绝于初九，这就叫马匹亡。马匹亡与得敌，含义正好相反。六三系于上九曰得敌。六四绝系于初九，曰马匹亡。六四绝系于初九是有根据的。《易》中凡取六四与初九相应之义，都因为六四上不遇九五。如果六四遇九五，则取从上之义，而与初九之应就不论了。

挛，拘挛。《彖传》所谓“孚乃化邦”，指的就是九五这一爻。九五刚健中正而居君位，又无私应之累，恰是人君之孚。人君之孚与在下诸爻之孚不同。在下诸爻居下位，居下位之爻只要有中实之德，不系于外即可。九五乃人君，它必须也能够以孚天下国家为实德，以诚信固结天下国家，然后可以无咎。

上九处外而居上，当中孚之终，实际上已经不是中孚之道了，所以有“翰音登于天“之象。翰，高飞。翰音，音飞得很高，以至于登至天上。“翰音登于天”，声闻很高，而实不相副之谓。上九缺乏纯诚之心，笃实之道，一味追求虚名而以矫伪为尚。这种虚声无实的人，是绝不会有所作为的，贞固于此，而不知改，其凶可知。此爻与九二“鸣鹤在阴，其子和之”，意义正好相反。九二孚于中，故在阴而子和；上九孚于外，飞而求显，鸣而求信，故“翰音登于天”，人所耻之，无人和之。

中孚之卦义是信发于中，中有实德而不迁于外。信发于中，中有实德，可以信及愚钝的豚鱼，更不必说人了。中孚诸爻爻义与卦义是紧密联系着的。因为中孚强调中有实德而不迁于外，所以六爻无应者吉，有应者凶。初九与六四本来正应，但在中孚卦里不取应义。初九孚在其中，无待于外，有应而不假求于应，故曰虞吉，有它不燕。同样六四也如此。六四本应于初九，但是它宁上从九五，也不取应初九之义，所以月几望，马匹亡。卦中最好的两爻是九二和九五。九二以刚居柔，所处得中，而且在二阴之下，是静晦而无求于物的人。它越是无求于物，物越是来应和它，故有鹤鸣子和之象。

九二无系应，九五也无系应。九二无系应，中有实德，不迁于外，不过为一己之事，并不涉及他人。九五则有孚挛如，它刚健中正，正当尊位，亦无私应之累，它之中有实德，影响的就不是自已一人而是天下国家了。九五作为人君，以孚天下国家为实德，故必以中心之诚信固结天下国家，有如挛如一般不可分解。六三与上九是中孚卦中最为不好的两爻。六三不中不正，或鼓或罢，或泣或歌，动息忧乐不由自主而完全系乎其所信之人，故曰“得敌”，“得敌”指言有应，应于九。上九的情况更坏于六三，上九处外而居上，属于无纯诚笃实之心，徒务其虚声外饰，以矫伪为尚的一类，其最大的特点是声闻与实绩不副，中孚之道在上九这里其实已不复存在。

过是过其常，矫枉过正，过以就于正的意思。小过则是小事过，不是大事过。大事谓关系天下国家之事，小事谓日用常行之事。君子虽行贵得中，但是在有的时候，要想求中，却非过一点不可，过一点也为了求中。当过而过，然后可以亨通。小过亨，是小事过而亨。利贞，利于正。此卦之言“利贞”与它卦不同。它卦言“利贞”之贞，所指具有抽象的性质，凡是正的，不是不正的，都可以列入它的范围，而小过之“利贞”之贞所指则是极为具体的。下文之“可小事不可大事”，“不宜上宜下”，即是小过“利贞”之贞。在小过的时代，可过者小事而已，大事是不可过的，可过于小而不可过于大，可以小过而不可以甚过。能如此即为正，反之则为不正。“飞鸟遗之音，不宜上宜下”，也是小过“利贞”之贞的内容。飞鸟遗之音，谓过之不远；不宜上宜下，谓过的方向宜向下不宜向上。同样是小过，向上过凶，向下过则吉。比如礼，向上过奢过慢则凶，向下过恭过俭则吉。

小过这一卦由三、四两阳爻和初、二、五、上四阴爻组成。两阳爻在中，四阴爻在外，初与上两阴爻则更在外，都是阴过而不得中，所以凶。自卦象看，如果全卦是个鸟的话，那末初与上便是鸟翅之末，它不当飞。又，初六在艮体之下，恰是应当栖宿的时候，而它竟不能自禁而飞，故以飞而致凶。

六二柔顺处下，有中正之德，在小过六爻之中是最好的一爻。它或过或不及，都能适时当分而不愆(qiān)^[84]于中，亦即当过而过，当不及而不及，权之以取中，是以虽过而无过，虽不及而无不及。“过其祖，遇其妣”，谓六二遇六五。遇是当的意思。祖，祖父，指九四。妣，祖姑，指六五。六二过九四而遇六五，似乎过分，然而不为过分。六二与六五都是阴爻，可为妣妇关系。在古代，孙妇就是要衬于祖姑，与祖姑同列。这是合于礼的，是当过而不为过。“不及其君，遇其臣”，谓六五遇六二。六二不敢及其君六五，六五反过来却可与其臣六二遇。这表现六二守柔居下，不失臣节，是当不及而不为不及。六二有中正之德，能过祖遇妣而不为过，遇其臣不及于君而不为不及，表面看是过和不及，实际上都是适时当分亦即适中的，故无咎。

小过阴过而阳失位之时，九三独以阳居阳而得正，不免为诸阴柔小人所忌恨，处境很不好。在小过之时，九三应当过什么呢？九三应当过防于小人，以免为小人伤害。九三自己有个致命的弱点，即它以刚居刚，过于刚。过刚则容易不把小人放在眼里，而不为之过防。九三过防小人之先，应首先过防自身过于刚的弱点。然而九三实际上不大可能做到，它将自恃刚强而不过于周防，不屑于谨小慎微，结果遭到戕害，故凶。

在阴过的时候，九三与九四如《彖传》所说都“刚失位而不中”，然而九三以刚居刚，是纯刚，故凶，九四以刚居柔，刚而不过，故有无咎之义。“弗过遇之”，九四既不过刚，则当能够随合时宜，灵活对待。但是九四毕竟是阳刚之质，所以它应当时刻心存戒惧，不要往，不要去柔而以刚进，否则将有危厉。“勿用永贞”，正当阴过而阳刚失位的时候，小人绝对不肯从阳，九四应当随时处顺，不可固守其常。

六五爻义主要是说不可能有所作为，纵使想有所作为，也不会成功。“密云不雨，自我西郊”，阴云密布，天将欲雨，然而雨下不来，因为风自西方吹来，西风是不易下雨的。小过有“不宜上宜下”之义，六五在卦之上体，又居尊位，正是上而未下的状态。这在小过之时是不宜有所为的，不有所为还好，若有所为那就不会得好结果。“公弋取彼在穴”，“公”当指六五自己，“彼”当指六二**。弋，射而兼有取义**。六二在艮体又伏于二阳之下，有鸟未飞而栖于穴之象。鸟未飞而栖于穴，正符合小过“不宜上宜下”之义，所以六五想取之以为己之助。但是六五是不能成功的，六五与六二是敌应，它得不到六二的帮助。密云以西风不能致雨，鸟在穴岂可弋取！

上六之过是阴柔小人之过，它居震之极，其飞已高，过而不知止，以至于亢，过而至于亢，哪里还能有所遇！结果“飞鸟离之”。离，读为罹^[85]。“飞鸟离之”，飞鸟遭遇网罗。这当然是凶的。凶即是灾眚。灾是天灾，眚是人祸。

《易》中阳为大阴为小。为卦二阴函四阳谓之大过，四阴函二阳则谓之小过。大过像栋桡，小过像飞鸟。小过之义主要在于小，在于下。小过之时大事过或者过于大，在上或者志欲上，都不好。就是说，小过可小事不可大事，宜下不宜上，上逆下顺。在有的时候，有的事物，欲得中则必须过于中，欲矫枉则必须过于正。但是这只适用于小事，不适用于大事，小事过也是有限度的小过，不可以无限度地甚过。过，只能向下过，不能向上过。小过卦义与六爻之义是紧密相联系的。最能从反面表达卦义的是初与上两爻。初六处在最下，于时未过，于位亦在下，犹如鸟在栖宿之时，这本是好的，然而它志欲上，不能自禁而飞，终于致凶。上六阴柔小人又居小过之极，是属于过而不能知止的一类，正如鸟飞无所寄托，过而弗遇，必遭罗网，其所致之凶，实非一般，甚乃无异于灾眚。六二与六五都是阴柔得中，但是结果有所不同，六二既有中正之德，又处在下体，正合小过宜下不宜上之义，所以它或过或不及都适其时应其分而得其中，是六爻中最好的一爻。六五也是阴柔得中，但是它居于尊位，居尊位在它卦是好的，而在小过就不好了。因为它在上体，阴至于五，已经过盖，有违于小过不宜上宜下之义，故有密云不雨之象，想有所作为，其实不能有所作为。九三与九四二阳爻都不得中，是众阴柔所欲加害的对象，它们的问题是如何预为之防。防也要过防，即过于周防，过于早防，谨小慎微地防。九三则以刚居刚，而自特其刚，不肯过为之备，故凶。九四虽也是刚阳，然而它居柔，不是过刚，又处于上体之下，所以有无咎之义，只要它随时处顺，安静不动，便什么事情也不会有。总之，小过亨，但有两个条件，一是可小事不可大事，二是不宜上宜下。六爻中凡符合这两条的，就无咎。违背这两条的，就凶。卦辞言“大吉”，而爻辞竟无一条言吉，无咎就是最佳的了。可见小过，从理论上说，是亨是大吉的，而一旦落实在实际上，如何处理好小过的问题就不容易了。

小字当是衍文。六十四卦中无“亨小”之义。如旅小亨，巽小亨，确实是小亨，而既济则是亨之大者，不应言“小亨”。孔子《彖传》言“既济亨，小者亨也”，意谓既济不只大事济，大道济，大德济，大人物济，小事也能济，小道小德小人物也能济，在既济这个时代，举凡天下事无论大小，无不能济。假使卦辞有“小”字，孔子《彖传》不应曰既济亨，只有以“既济亨”为断，才可看出《彖传》“既济亨”是卦辞，“小者亨”是孔子解释卦辞之辞。“初吉”，是说在既济之初，事无不吉。“终乱”，是说既济不能终吉，既济至一定程度，就要穷，穷则生变，变成未济。未济六爻皆不当位，是既济的否定，对于既济来说，它无异是乱。故云“初吉终乱”。不过，既济虽有“初吉终乱”之象，人在既济之时未必都是终乱。乱与不乱，还在人自身的掌握。如果人能够慎终如始，一直保持清醒的头脑，则虽有终乱之道亦复可济。

初九以阳居下，上应于六四，又在火体，其上进之志锐甚。这在既济之初是极为不利的。在既济之初应当止其进，若进而不已，必有悔吝。可是初九按其本性说，欲进之志特甚，不花极大的气力是难以止其进的，故“曳其轮，濡其尾”乃得无咎。车欲前行，倒曳其轮，使之不得进，可见止进用力之大。狐之济水，必揭其尾，今不揭其尾而濡其尾，使之不克济，可见止进决心之坚。

《彖传》讲的“柔得中”即指六二而言。六二以阴居阴，居中得正，与九五中正之君正应，应当顺利得行其志，无奈时已既济，九五不再是有为之君，无意重用六二这个柔顺中正的

贤才。六二此时大可不必急于济世，患得患失，逐逐无已，应当自守中正之道以待时变，时一旦变，今日失掉的必将复得，故曰“妇丧其茀，勿逐，七日得”。六二以柔居柔，故称妇。茀，车茀。古人乘车，男子立乘，妇人坐乘。妇人坐乘必有车茀，车茀是掩车门之帘。现在车茀丧失了，车不能前行了。怎么办？勿逐。丧失就丧失，不必寻找它，七日将复得。震六二与此皆云“勿逐，七日得”，可见《易》言丧而复得皆以七日为期。盖日之数以十为盈，五日得盈数之半，不及半则称

三日，过半则称七日。“七日得”是说丧而复得的时间不会少于五日，也不会至于十日。也就是说，时间不能太短，也不会太长，终究会得的。不可云“十日得”，十日是盈数，说“十日得”，就意味着永远不能得了。总之，七日是就人事上的迟速而言，不是从卦气的角度上说的。

既济这一卦，从六爻的发展看，有一个自未济到既济的过程。初九与六二居卦之下位，是欲济而未济之时，这时宜曳轮濡尾，丧茀勿逐，止于进，慎于行。至于九三，内卦到了终极，未济而既济了。九三当未济而达于既济的时候，本身又是以刚居刚，具备文明之德，它有责任也有能力完成既济的大业，故有高宗伐鬼方之象。高宗是商代著名的明王中兴之君武丁，他振衰拨乱，远伐不服，使国家由未济达到既济。高宗的中兴事业不唯伐鬼方，举伐鬼方以为代表而已。伐鬼方“三年克之”，说明国家中兴，由未济而既济，不是简单易行的事情，需要长时期的艰难奋斗方可实现。而且说明使国家中兴，由未济而达于既济，不是随便什么人都能胜任的，只有具备文明之德、刚武之威的殷高宗那样的人才能担此重任。“小人勿用”，不要任用小人，若任用小人，国家不但不能既济，反而会更加丧乱。

繻当作濡，谓渗漏。衣袽，废弃不用的破衣烂衫。古人乘船济水，船上预备衣袽，一旦出现濡漏，则用以塞之。舟船济水不必每次都出现濡漏现象，但是衣袽却必须每次都预备。这是古人生活中司空见惯的事情，几乎不假思索即可知晓个中的道理。而《易经》作者将它用到爻辞里，它就有了普遍的抽象意义。既济这一卦有告诫人们思患预防的用意，六四这一爻在下体之上，正是既济已经实现的时侯，而且处多惧之地，近君居险，它最需要无患思患，思患防患。它取“繻有衣铷”为象，是再恰当不过的了。又加上“终日戒”一语，更增加了六四需要思患防患的畏惧感和紧迫感。“终日”与乾九三“君子终日乾乾”的“终日”意义相同，意谓六四应当无时无刻不处在戒惧状态，不可有瞬息的懈怠。实际上祸患并未发生，而在六四的认识上却要以为祸患马上就要发生。

“实受其福”，意义与得吉大体相同。是谁受其福呢？是“实”受其福。《易》以阴为虚，以阳为实。九五是阳爻，所处坎体又是阳卦，可见受其福也就是获吉的是九五自身。“东邻杀牛，不如西邻之禴(禴)祭”有两层含义，既是对九五的警戒，也是对九五“实受其福”的有利处境的肯定。“杀牛”，杀牛以祭，是盛祭。禴祭，黍稷沼毛以祭，是薄祭。东邻西邻是彼此之词，不宜确指东邻西邻各为谁，更不可指认东邻西邻各是卦中哪一爻。东邻西邻不过是用以指代两种不同的祭礼而已。一种是用大牲的盛祭，盛祭可以致福但不一定能致福；另一种是用黍稷沼毛的薄祭，薄祭也可以致福但不一定能致福。致福与否关键不在于祭之盛与薄，而在于主祭人是否心怀诚敬；是否心怀诚敬的标志是多方面的，而为首的亦即根本的一条是看祭的时侯是不是适宜恰当。祭之时过或不及都是不诚敬的表现。古人所谓“祭，时为大”正是此义。祭而不当时，纵然用牛，也难致福；祭而当时，虽用沼毛，也必致福。九五爻辞言东邻西邻的问题，意在告诫它祭祀勿忘诚敬，勿忘“祭时为大”，勿追求表面之文，要务内在之质。因为九五阳刚中正居君位，阳刚中正之君，正当天下国家既济治平，物大丰盛之时，骄奢易萌而诚敬之心必不足。爻辞告诫它：你勿自恃天下国家已进人既济治平的时代而忘却了祭祀以时不以盛。引申开来，是说九五最要紧的事情是注意时的问题，别忘记“既济”已经到来，“未济”就在后面，这是爻辞的一方面意义。另一方面，告诫归告诫，实际归实际。就全卦的实际情况看，下卦离奠定了既济的基础，上卦坎则享受既济之福。九五居上卦坎且为坎之主，享受既济之福的，显然非九五莫属。九五刚中居尊，也有主祭之象。从九五的角度说，别人祭用大性，我祭用黍稷沼毛，虽人盛我薄，但我阳刚居中，实而得时，受福的必是我。

从画卦时的顺序说，初爻为始为本，上爻为终为末。从成卦的角度看，上爻是卦之首，初爻是卦之尾。“濡其首”指的是上六自身。厉，危厉，危险但尚未及于凶。危厉还有转危为安的可能，至于凶便无可挽救了。上六处在既济之终，坎险之上，自己又是阴柔之才，其道穷极已达到了衰乱的地步，像狐涉水而需溺其首，可谓危厉极了。济水涉险而不虑前，遂至于淹没了脑袋，危厉可想而知。卦辞讲的“终乱”，《彖传》所谓“道穷”，在上六这一爻表现出来了。

既济这一卦在六十四卦的排列系列中占有重要的地位。既济与未济联结在一起，构成整个六十四卦排列系列中绝对不可或缺的关键的一环，它的重要意义简直可以同乾坤二卦相媲美。有了这两卦，我们才得以看到《周易》关于事物发展思想的完整性和彻底性。《周易》的作者把事物看作有始有终，终而复始，有生有灭，生生不已的过程。过程由天地之分开始，故乾坤两卦居首；有天地之分，然后万物以生，故乾坤二卦之后排列着其余诸卦；事物的运动变化有内在的必然联系，过程中包含着一个个阶段，如同链条般依次连结，故诸卦的排列环环相扣，并然有序；过程必有穷尽之日，矛盾总有解决之时，故它的终结看来是既济。既济六爻皆应又皆当位，矛盾消失了，乾坤或几乎息，物或几乎穷，然而乾坤不能息，物不可穷。旧过程息，新过程又生。旧过程的终结应是新过程的开始，所以既济像似终结不是终结，未济不似终结却是终结。既济恰巧处在新旧过程的联结点上，它不是新过程的开始，却联结着新过程的开始；它不是未济，却孕育着未济。把既济安排在六十四卦之后而又不是最后，《易》作者运用哲学匠心，把他的“物不可穷”的伟大思想表达得如此巧妙、深刻和富有魅力，以致于我们在数干年后的今天来读它仍要不止一次地惊叹不已。既济一卦的思想反映在它的卦辞和《彖传》里。“既济亨”，六爻皆应皆正，斗争止息了，问题解决了，大事小事无不亨。物极必反，既济而将未济，所以“初吉终乱”。《易》讲天道更为人谋，即指出发展的必然性，也鼓吹人的能动性，所以虽然“初吉终乱”，但是人若知终而不止，则可有终而无乱。唯其如此，无论卦义爻义无不蕴含着无患思患，思患防患的良苦用心。从全卦总体上看，下体离三爻由初至三渐渐进入既济，故而是好的，不见凶咎。不过人处在既济的状态，必须时刻思患而豫为之防，故也不见吉。初九以刚居下应四，须曳轮不进，濡尾止济，方可无咎。六二亦须小心谨慎，虽可行但不苟行，唯需待而已。至于九三，以刚居刚，处内卦之终，经过“高宗伐鬼方”的长期艰难斗争，事方克济。既济之最大问题是思患预防，故戒之以“小人勿用”。上体坎，出明而入险，既济开始向未济转化，三爻皆渐渐不好。六四“繻有衣物终日戒”，须终日思患防患，时刻保持如坐敬舟而水将骤至的意识，才可能免患，不好的端倪已经显露出来。九五强调求实不求文，要诚不要盛，杀牛不若禴祭，用意也是示以警惧，处在既济治平，物大丰盛之时，要紧的是守以损约，行以诚敬，更加表明既济至于九五，就时来说，表面上好，其实不好。上六的时不好至极，濡首之厉，等于宣布未济的时代已经来临，犹如饮酒已至酩酊，开花已至离披^[86]，时运过于不佳。然而毕竞要到未济而未到未济，濡其首只是厉而已，尚未至于凶，若人之主观符合客观，认识清楚，患不是不可避免，故“小象”说濡首之厉，“何可久也”。

既济亨，未济亦亨，二亨的含义有所不同。既济亨，大事享，小事亦亨，大者亨，小者亦亨，无所不亨。未济亨，则小者不能亨，亦即小道小德不能亨。又，既济亨是已然之亨，亨已成为现实；未济亨是未然之亨，亨只是一种可能性，终究能亨不能亨，要看事态的发展和主观的努力如何。汔，几。小狐，相对于老狐而言。老狐戒慎知惧，履冰犹听，唯恐陷入，涉水就更不忘举尾，故可以济。小狐则不知畏慎而果于济，看来几乎就要济了，但是它不知举尾而濡其尾，到底是未能济。濡其尾而不丧生就算大幸了，更何有所利？总而言之，未济卦辞之义是，未济能亨，但是“老狐”能亨，“小狐”不能亨，亦即大者能亨，小者不能亨。

初六阴柔居坎险之下，上与九四正应。居于坎险必不安于坎险，应于九四必欲上行，所以它非要济不可。然而它自己阴柔，力不从心，九四不是中正之才，也不会来援助它，故有濡其尾之象。古语说：“狐欲渡河，无如尾何^[87]”，今狐濡尾，自不能济。力不能进却不自量力而进，欲济而终不能济，实可羞吝。此云“濡其尾”，既济初九亦云“濡其尾”，辞虽同而义不同。此云“濡其尾”，喻不当济而急于济；彼云“濡其尾”，喻当济而慎于济。急于济而能不济，故吝；慎于济而能不济，故无咎。

曳其轮，倒曳其轮使车不进。九二以刚居柔得中且上应六五，其力是足以济的。但它身在坎险之中，又处未济之时，未可以大用，曳其轮，正是不敢轻进，待时而动。本可以进却自止不进，故为得正而吉。既济初九曳其轮，未济九二亦曳其轮，二者义同而位不同，位不同亦即时不同。九二刚中有中德还要与既济初九一样曳其轮，说明未济处境尤艰，比既济更须遇事小心，不宜轻进。

此爻之义最为难明。既说“征凶”，不宜有所行动，又说“利涉大川”，宜有所行动。古人为了弥合矛盾，尽力圆通，然而无不穿凿附会，难以令人信服。唯朱熹《周易本义》说“疑利字上当有不字”，值得考虑。古代辗转抄书，脱一个字并不奇怪。如果有一个不字，“利涉大川”原来是“不利涉大川”，扯的爻义便极通顺。既济以内卦为主，由初九、六二以至于九三，解释渐致既济。初与二还在发展中，至九三才算真正达到既济。未济也以内卦为主，至六三已达未济之终，过此则近于济，所把杯以六三明言“未济”。六三在坎险之上，应当出险也可以出险，但是它正当未济的时候，又是阴柔之才，不中不正，实际上没有能力出险以济，故曰征凶。做一点小事情或许可以，欲涉大川，济大难，干大事业，是绝对不行的。

此贞吉是戒辞，意谓九四本有悔，如果能够贞吉则悔可以亡。九四不正又不中，何以曰贞？此贞字宜释作贞固、固守，用今语表述即坚定不渝之意。那么，九四应当固守什么？九四的悔又在哪里？九四的悔在于它虽是阳刚却居阴柔之位，其位不正。又九四由于以阳居阴，位不正，虽然它已经出了坎险并且未济已过中，开始向既济转化，有了可济的希望，但真正能济，也绝非轻易之事，它必须像“震用伐鬼方，三年有赏于大国”那样，竭尽阳刚之力，坚持不懈地去争取，方可克济获吉而悔亡。“伐鬼方”是当时尽人皆知的伟大、正义、艰苦的事业，一提到它，人们立即会想到全力以赴，艰苦卓绝的精神和胜利后天下既济治平的景象。既济九三与未济九四皆有“伐鬼方”之象，这是因为既济、未济二卦是既反又对的关系，既济的九三反过来就是未济九四，故其象相同。这种情况在《易》里并非绝无仅有。损与益是相反关系，损六五言“十朋之龟”，反过来就是益之六二，故又言“十朋之龟”。夬与姤由于同样的原因，九四与九三都取“臀无肤，其行次且”之象。不过因为位不同，相同的象在不同的卦里也有些具体的差别。既济至九三，既济之大局已定，故云“三年克之”，表示伐鬼方已经胜利。未济九四则未济刚刚过去，既济尚在争取中，故云“震用伐鬼方”，表示征伐正在进行。“三年有赏于大国”，言三年之间犒赏军队经常不断。与师九二的“王三锡命”同，而与师上六之“大君有命”不同。战争进行中犒赏，是强调对战争用力之甚，战后论功行赏，是突出胜利后施政之谨。又，九三、九四皆非君位，何以言殷明王高宗之事？原来《易》有的论其位其人，有的论其时其事。这两爻所论的是在上下卦之交的时和伐鬼方的事，而与是否君位和伐鬼方者为谁无涉。

未济卦有三“贞吉”，意义略有不同。九四“贞吉”的贞字是贞固、固守的意思，“贞吉”是戒辞。九二与六五“贞吉”之贞应释作正。九二与六五虽位皆不正，但由于得中，得中即可认为也得正。所以九二与六五的“贞吉”不是戒辞，乃是爻象中固有的。六五为什么能够贞吉而无悔？因为六五居离体之中，是文明之主，以柔居刚而应于九二之刚。既文明又虚心求在下之贤，九二亦乐于辅佐它。《彖传》所说“未济亨柔得中也”指的正是它。它由贞正而吉，由吉而无悔，是理所当然的。无悔好于悔亡。悔亡是有悔而悔亡。无悔则是根本没有悔。《易》中四，五两爻连言悔亡、无悔的，除未济外还有咸卦和大壮，情况略同。值得注意的还有一点**，此爻爻辞有两个“吉”。前一个“吉”，是得之于贞正，得之于六五的德，可谓德之吉。后一个吉是由于“君子之光有孚”而得，是因功得吉**。六五是文明之主，故称“君子之光”。六五处在未济的时代，以自己的才德变未济为既济，使天下国家由乱而达于治，它的功和它的德是相称的，故曰“有孚吉”。六五逢未济之世，其光辉倍于常时，犹如雨后之日光，焚余之山色可见。

既济卦最终必发展为未济，故既济上六有濡其首之厉。未济卦最终必发展为既济，故未济上九言“有孚于饮酒无咎”。不过凡事无不有个限度，超过限度，好事也会变成坏事，所以爻辞接着就告诫说：“濡其首，有孚，失是”，即饮酒自乐应有度，若沉湎于酒，耽饮而至于濡首，那就会因此而失掉“有孚”。

未济这一卦与既济是反对的关系，把既济的卦画自下而上倒过来就是未济。具有反对关系的卦在六十四卦中不止既济与未济，而既反又对的卦则只有泰否和既济未济。至于既反又对，六爻又皆应的卦，六十四卦中唯既济未济而已。既济未济的关系在六十四卦中极为特殊，其特殊的程度仅次于乾坤二卦。乾坤二卦是六十四卦之首，既济未济是六十四卦之终。乾坤两卦合观可视为《易》之门，既济未济合为一卦可看成既是旧过程的终结又是新过程的开始。所以既济未济两卦几乎密不可分。极为明显的一点是，既济初上濡尾濡首，未济亦然。伐鬼方与曳其轮，二卦共象，唯差一位而已。两卦皆由坎离组成而所重皆在离。既济离在下，初九至九三三爻讲如何谨慎求济。上卦是坎险，六四至上六三爻渐渐走向未济，表明“物不可穷”。未济离在上而坎在下，说明既济的终就是未济的始，既济之时已经包含着未济。未济内三爻讲未济之事，初六有濡尾之吝，九二言曳轮之贞，六三戒以征凶位不当。而外三爻进人离体，离为明，情况逐渐好转，九四伐鬼方有赏，未济将变为济，但需经过艰苦的斗争。六五君子之光有孚，吉而又吉，天下既济治平之日又至矣。至上九有孚于饮酒无咎，天下既已升平，饮酒自乐可无咎，然而不可沉湎于酒而不知节，于是又埋下了危险的契机。从六十四卦的全过程看，既济是这个长过程的终结，然而“物不可穷”，在旧过程终结的同时，新过程又开始了。把既济未济两卦作为一个独立的整体考察，不难发现，它们正反映了易变易的终始之义。这个终始之义绝不能归结为循环论。应该承认，它们已经意识到了一个伟大的真理，即：事物总是按着否定之否定的形式向前发展。

任何事物内部都存在着肯定因素和否定因素，肯定因素是维持现存事物的因素，否定因素是促使事物灭亡的因素。

· 否定是事物自身对自身的否定

· 否定是事物发展的环节

· 否定是新事物和旧事物联系的环节

· 辩证否定的实质是“扬弃”